مفهوم الوجود، معنى الوجود، الأشكال الأساسية للوجود. الوجود أكثر من الحياة عوالم حقيقية ومثالية
يعد الوجود تقليديًا أحد المفاهيم الفلسفية الأساسية والأكثر تعقيدًا للوجود في حد ذاته. معه يبدأ حكماء الماضي العظماء تأملاتهم ويتحدث عنه الفلاسفة المعاصرون. الوجود هو الحياة
الإنسان في الكون أم الكون العظيم بأكمله، الذي جاء منه كل واحد منا وإلى أين سنذهب جميعًا في الوقت المناسب؟ لغز لا يصدق وسؤال أبدي يطارد الناس. في محاولات العثور على إجابات، ولتكوين صورة كاملة وصحيحة للوجود الإنساني، ظهر عدد لا يصدق من التفسيرات لهذا المفهوم. ليس من قبيل الصدفة أن يتم كتابة المصطلحات الرئيسية في النص الحالي، فهي لا تمثل التسمية المعتادة للأشياء، ولكنها تهدف إلى التأكيد على حجمها وعمقها.
علوم مثل الميتافيزيقا وعلم الوجود واللاهوت وعلم الكونيات وكل منها تعتبر أنواع الوجود جزءًا من الفضاء العالمي والعقل يحاولان مراعاة الجوانب الرئيسية بشكل كامل منذ مئات السنين. وبالتالي فإن اللاهوت هو فرع من فروع المعرفة المكرسة للوجود الإلهي. تتحدث الميتافيزيقا عن المبادئ، المبادئ فائقة الدقة والحساسية للغاية لهذه الظاهرة الإنسانية. كان هذا هو ما أطلق عليه أرسطو "الفلسفة الأولى"، وغالبًا ما يُنظر إلى هذين المفهومين على أنهما مترابطان، وأحيانًا متطابقان تمامًا. اختار علم الكونيات جوهر العالم موضوعًا لدراسته. الفضاء، مثل العالم كله، هو عالم المعرفة. الأنطولوجيا تعتبر كل ما هو موجود. يرى جدلية الوجود، التي اقترحها هيجل، أنها سلسلة مستمرة من الأحداث والأفكار والحركة المتواصلة والتطور. ومع ذلك، غالبا ما يتم انتقاد وجهة النظر هذه.
وبطبيعة الحال، أدت هذه الكمية إلى الظهور الطبيعي لمفاهيم مثل "أنواع الوجود". ما هي الأشكال التي يمكن أن تتخذها؟ على الرغم من الاختلافات في التفسير، فإن سفر التكوين هو فقط الجزء المادي والروحي من عالمنا. وهذا الانتماء إلى منطقة أو أخرى من الوجود هو ما يسمى بالواقع الموضوعي والذاتي.
أما الجزء المادي فيشمل كل ما هو موجود بغض النظر عن إرادة الإنسان ورغبته. وهي في حد ذاتها مكتفية ذاتيا ومستقلة. وفي الوقت نفسه، لا يتم تضمين الأشياء الطبيعية فحسب، بل أيضًا ظواهر الحياة الاجتماعية. الوجود الروحي هو هيكل أكثر دقة. الأفكار والرغبات والأفكار والتأملات - كل هذا جزء من الواقع الذاتي للوجود العالمي.
وكما أن اللون الأبيض لا يمكن أن يوجد بدون اللون الأسود، كذلك يفقد سفر التكوين معناه بدون نقيضه. هذا التناقض يسمى "لا شيء" معين.
إن عدم الوجود هو ما يسمى غالبًا بالثقل الموازن للوجود. الميزة الأكثر إثارة للاهتمام وغير القابلة للتفسير في "لا شيء" هي أنه في الفهم المطلق للكون، فإنه ببساطة لا يمكن أن يوجد. وعلى الرغم من بعض سخافة مثل هذا البيان، إلا أن له مكانا في الفلسفة.
الإنسان نفسه، بعد وفاته، يدخل في هذا العدم، لكن إبداعاته ونسله وأفكاره تبقى في هذا العالم، وتصبح جزءًا من الواقع الذي تستمر فيه الأجيال اللاحقة في العيش. مثل هذا "التدفق" يسمح لنا بالقول إن الوجود لانهائي، ولا شيء مشروط.
الوجود (اليونانية - τ؟ ε?ναι, ουσ?α; اللاتينية - esse)، أحد المفاهيم المركزية للفلسفة، التي تميز كل ما هو موجود - في الواقع وفي الإمكان (الوجود الفعلي، الوجود المحتمل)، سواء في الواقع أو في الوعي (الأفكار والخيال). لقد كان علم الوجود - عقيدة الوجود - موضوع ما يسمى بالفلسفة الأولى منذ زمن أرسطو. تمثل مفاهيم "الوجود"، "الجوهر"، "الوجود"، "الجوهر" جوانب مختلفة من الوجود.
سفر التكوين في الفلسفة اليونانية القديمة.حددت الفلسفة القديمة، وخاصة تعاليم أفلاطون وأرسطو، الطبيعة العامة وطرق تقسيم مفهوم الوجود لعدة قرون. في شكل منعكس نظريًا، يظهر مفهوم الوجود لأول مرة بين ممثلي المدرسة الإيلية، الذين عارضوا الوجود، كشيء حقيقي وقابل للمعرفة، للعالم الحسي، الذي، كونه مجرد مظهر ("رأي")، لا يمكن أن يكون موضوعًا من المعرفة الحقيقية. يحتوي مفهوم الوجود، كما تصوره بارمينيدس، على ثلاث نقاط مهمة: 1) يوجد، ولكن لا يوجد عدم وجود؛ 2) الوجود واحد غير قابل للتجزئة. 3) الوجود معلوم، والعدم غير مفهوم.
تم تفسير هذه المبادئ بشكل مختلف من قبل ديموقريطس وأفلاطون وأرسطو. ترك الأطروحات الرئيسية للإيليين موضع التنفيذ، وفكر ديموقريطوس، على النقيض منهم، في الوجود كمجموعة - ذرات، وعدم الوجود - كفراغ، مع الحفاظ على مبدأ عدم قابلية الذرات للتجزئة، والذي قدم له تفسيرًا ماديًا بحتًا. يصف أفلاطون، مثل الإيليين، الوجود بأنه أبدي وغير متغير، ولا يمكن إدراكه إلا عن طريق العقل ولا يمكن الوصول إليه بالحواس. ومع ذلك، فإن وجود أفلاطون متعدد، لكن هذه ليست ذرات فيزيائية، بل أفكار غير مادية مفهومة. يسمي أفلاطون الأفكار غير المادية "الجواهر" (باليونانية ο?σ?α من الفعل "ليكون" - ε?ναι)، أي تلك "الموجودة". إن الوجود يتعارض مع الصيرورة - العالم الحسي للأشياء العابرة. بادعاء أن عدم الوجود مستحيل التعبير عنه أو التفكير فيه (“السفسطائي” 238 ج)، ومع ذلك، يعترف أفلاطون بوجود عدم الوجود: وإلا فإنه سيكون من غير المفهوم كيف يكون الوهم والكذب، أي “الرأي بالعدم موجودًا”. ،" من الممكن. من أجل إثبات إمكانية المعرفة، التي تفترض وجود علاقة بين العارف والمعروف، يقارن أفلاطون الوجود بشيء آخر - "عدم الوجود". الوجود كمجموعة مترابطة من الأفكار موجود ولا يمكن تصوره إلا من خلال المشاركة في الوجود الفائق وغير المعروف.
يحتفظ أرسطو بفهم الوجود باعتباره بداية الأبدية، المتطابقة ذاتيا، غير القابلة للتغيير. للتعبير عن جوانب مختلفة من الوجود في المفاهيم، يستخدم أرسطو مصطلحات غنية: τ؟ ε?ναι (الفعل المثبت "ليكون") - يجري (اللاتينية esse)؛ τ؟ δν (اسم المفعول من الفعل "أن يكون") - موجود (ens؛ مفهوما "الوجود" و"الوجود" قابلان للتبادل في أرسطو)؛ ο?σ?α - الجوهر (الجوهر); τ؟ τ؟ ?ν ε?ναι (سؤال موضوعي "ما هو الكائن؟") - ما هو الوجود أو جوهره (الجوهر) ؛ α?τ? τ؟ ?ν - موجود في حد ذاته (ens في حد ذاته)؛ τ؟ ?ν η оν - موجود على هذا النحو (ens qua ens). في تعاليم أرسطو، الوجود ليس فئة، لأن جميع الفئات تشير إليه؛ وأولها - الجوهر - هو الأقرب إلى الوجود، وهو ذات ذات أكثر من أي حامل من حاملاته (العوارض). يعرّف أرسطو "الجوهر الأول" كفرد منفصل - "هذا الشخص"، و"الجوهر الثاني" - كنوع ("إنسان") وجنس ("حيوان"). فالجوهر الأول لا يمكن أن يكون خبرا، بل هو شيء مستقل. الوجود على هذا النحو يمكن أن يفهم على أنه أسمى الجواهر الأولى، فهو فعل خالص، ومحرك أولي أبدي غير متحرك متحرر من المادة، ويتميز بأنه "كائن في ذاته" ويدرسه اللاهوت، أو علم الوجود. "الكائن الأول" - الإلهي.
يعود الفهم الأفلاطوني الحديث للوجود إلى أفلاطون. وفقًا لأفلوطين، الوجود يفترض مبدأ وجوديًا فائقًا يقف على الجانب الآخر من الوجود والمعرفة - "الواحد" أو "الخير". فقط الوجود هو الذي يمكن تصوره؛ ما هو فوق الوجود (الواحد) وما هو تحته (اللانهائي) لا يمكن أن يكون موضوعًا للفكر، لأن "العقل والوجود هما نفس الشيء" ("التاسوعات" V 4.2). الكائن هو الانبثاق الأول، "بكر الواحد". كونه واضحًا، يكون الوجود دائمًا شيئًا محددًا ومتشكلًا ومستقرًا.
سفر التكوين في الفلسفة واللاهوت في العصور الوسطى. تم تحديد فهم الوجود في العصور الوسطى من خلال تقليدين: الفلسفة القديمة من ناحية، والوحي المسيحي من ناحية أخرى. بالنسبة لليونانيين، يرتبط مفهوم الوجود، وكذلك الكمال، بمفاهيم الحد، والمفرد، وغير القابل للتجزئة، والمشكل والمحدد. وبناء على ذلك، فإن اللامحدود، اللامحدود يتم التعرف عليه على أنه نقص، وعدم وجود. على العكس من ذلك، في العهدين القديم والجديد، فإن الكائن الأكثر كمالًا - الله - هو القدرة المطلقة غير المحدودة، وبالتالي يُنظر إلى أي قيود ويقين هنا على أنه علامة على المحدودية والنقص. إن محاولات التوفيق بين هذين الاتجاهين أو مقارنة أحدهما بالآخر قد حددت تفسير الوجود لأكثر من ألفية ونصف. وهكذا، فإن أوغسطينوس، في فهمه للوجود، ينطلق من الكتاب المقدس ("أنا الذي أنا"، قال الله لموسى، خروج 3: 14)، ومن الفلاسفة اليونانيين، الذين يعتبرون الوجود أمرًا جيدًا. فالله صالح على هذا النحو، أو "مجرد خير". الأشياء المخلوقة، بحسب أوغسطينوس، تشارك فقط في الوجود أو الوجود، لكنها في حد ذاتها ليست جوهر الوجود، لأنها ليست بسيطة. وفقًا لبوثيوس، فقط في الله، الذي هو ذاته، يكون الوجود والجوهر متطابقين؛ فهو مادة بسيطة لا تشارك في شيء بل يشارك فيها كل شيء. في الكائنات المخلوقة، لا يكون وجودها وجوهرها متطابقين، بل لها وجود فقط بفضل المشاركة في ما هو موجود في حد ذاته. مثل أوغسطينوس، فإن الوجود بالنسبة لبوثيوس هو أمر جيد: كل الأشياء جيدة بقدر وجودها، ولكن دون أن تكون جيدة في جوهرها وعوارضها.
ومن خلال التمييز، على غرار أرسطو، بين الحالات الفعلية والمحتملة، يعتبر توما الأكويني، متبعًا الصيغة الشهيرة لألبرتوس ماغنوس "أول الكائنات المخلوقة هو الكائن"، أن الوجود هو أول الحالات الفعلية: "ليس هناك مخلوق هو كائن خاص به، بل فقط تشارك في الوجود" ("ليس هناك مخلوق له كيانه الخاص، بل يشارك فقط في الوجود" ("الخلاصة اللاهوتية"، س 12، 4 ص). الوجود هو عين الخير والكمال والحقيقة. إن المواد (الكيانات) لها وجود مستقل، أما الحوادث فلا توجد إلا بفضل المواد. ومن هنا، في التوماوية، التمييز بين الصور الجوهرية والعرضية: الشكل الجوهري يضفي وجودًا بسيطًا على الأشياء، في حين أن الشكل العرضي هو مصدر بعض الصفات.
مراجعة التقاليد القديمة والعصور الوسطى في فهم الوجود، والتي حدثت في الاسمية والتصوف الألماني في القرنين الثالث عشر والرابع عشر (على سبيل المثال، يلغي مايستر إيكهارت الفرق بين المخلوق والخالق، أي الوجود والوجود، كما اللاهوت المسيحي فهمها)، وكذلك في وحدة الوجود والمتعلقة بوحدة الوجود في تيارات الفلسفة في القرنين الخامس عشر والسابع عشر (نيكولاس كوزا، ج. برونو، كائن سبينوزا، وما إلى ذلك)، أدى في القرنين السادس عشر والسابع عشر إلى الخلق لمنطق جديد وشكل جديد للعلم - العلوم الطبيعية الرياضية.
سفر التكوين في فلسفة القرنين السابع عشر والثامن عشر.كما هو الحال في فلسفة القرن السابع عشر، تفقد الروح، العقل، مكانتها الوجودية وتعمل كقطب معاكس للوجود، وتصبح الإشكاليات المعرفية هي المهيمنة، وتتطور الأنطولوجيا إلى فلسفة طبيعية. في القرن الثامن عشر، إلى جانب انتقاد الميتافيزيقا العقلانية، تم تحديد الوجود بشكل متزايد مع الطبيعة، والأنطولوجيا مع العلوم الطبيعية. وهكذا، فإن T. Hobbes، بالنظر إلى موضوع الفلسفة، يستبعد من معرفة الفلسفة المجال بأكمله، والذي كان يسمى في العصور القديمة "الوجود" بدلا من الصيرورة المتغيرة. في صيغة ديكارت "أنا أفكر، إذن أنا موجود"، مركز الثقل هو المعرفة، وليس الوجود. إن الطبيعة باعتبارها العالم الميكانيكي للأسباب الفعالة تتعارض مع عالم المواد العقلانية باعتباره مملكة الأهداف. هذه هي الطريقة التي ينقسم بها الوجود إلى مجالين غير قابلين للقياس. تستمر الأشكال الجوهرية، التي تم طردها عالميًا تقريبًا من الاستخدام الفلسفي والعلمي في القرنين السابع عشر والثامن عشر، في لعب دور رائد في ميتافيزيقيا جي دبليو لايبنتز. على الرغم من أن الجوهر يتطابق مع الوجود فقط في الله، إلا أنه في الأشياء المحدودة، فإن الجوهر، وفقًا لأيبنتز، هو بداية الوجود: كلما زاد الجوهر (أي الواقع) في شيء ما، كلما كان هذا الشيء أكثر "وجودًا". فقط المونادات البسيطة (غير المادية وغير الممتدة) لها حقيقة حقيقية؛ وأما الأجسام الممتدة والقابلة للانقسام، فهي ليست مواد، ولكنها مجرد مجموعات أو مجاميع من الأوحدية.
في المثالية المتعالية لـ I. Kant، موضوع الفلسفة ليس الوجود، بل المعرفة، وليس المادة، بل الموضوع. من خلال التمييز بين الذات التجريبية والذات المتعالية، يوضح كانط أن التعريفات المنسوبة إلى الجوهر - الامتداد والشكل والحركة - تنتمي في الواقع إلى الذات المتعالية، الأشكال القبلية للحساسية والعقل التي تشكل عالم الخبرة؛ ما يتجاوز حدود الخبرة - الشيء في حد ذاته - يُعلن أنه غير معروف. إن "الأشياء في ذاتها" - بقايا المواد، والمونادات الليبنتزية في الفلسفة الكانطية - هي التي تحمل بداية الوجود. يحتفظ كانط بعلاقة مع التقليد الأرسطي: الوجود، وفقًا لكانط، لا يمكن أن يكون مسندًا ولا يمكن "استخلاصه" من المفهوم. النشاط الذاتي للذات المتعالية يؤدي إلى ظهور عالم الخبرة، عالم الظواهر، لكنه لا يؤدي إلى الوجود.
سفر التكوين في فلسفة القرن التاسع عشر. في I. G. Fichte، F. W. Schelling و G. W. F. Hegel، الذين وقفوا على مواقف وحدة الوجود الصوفية (تعود جذورها إلى Meister Eckhart و J. Boehme)، لأول مرة يظهر موضوع تقرير المصير تماما. واقتناعا منه بأن الذات البشرية في أعمق أبعادها متطابقة مع الذات الإلهية، يرى فيشته أنه من الممكن أن نستمد من وحدة الوعي الذاتي ليس فقط شكل المعرفة، ولكن أيضا محتوى المعرفة بأكمله، وبالتالي القضاء على مفهوم "الأشياء". في انفسهم." مبدأ المعرفة يحل محل التواجد هنا. الفلسفة، بحسب شيلينغ، ممكنة “فقط كعلم معرفة، ليس موضوعها الوجود، بل المعرفة”. إن الوجود، كما فهمته الفلسفة القديمة والعصور الوسطى، في المثالية الألمانية يعارض النشاط كمبدأ خامل وميت. تأتي نظرية هيغل الشاملة على حساب تحويل الوجود إلى تجريد بسيط، إلى "الأشياء العامة بعد الأشياء": "الوجود النقي هو تجريد خالص، وبالتالي فهو سلبي تمامًا، وهو لا شيء إذا أخذناه بشكل مباشر" (Hegel. Works. م.، ل.، 1929.ت 1. ص 148). يعتبر هيغل أن الصيرورة هي حقيقة مثل هذا الوجود. إن ميزة الصيرورة على الوجود، والتغيير على الثبات، والحركة على الجمود، تنعكس في أولوية العلاقة على الوجود، وهي سمة المثالية المتعالية.
مبدأ هوية التفكير والوجود، تسببت نظرية هيجل الشاملة في رد فعل في فلسفة القرن التاسع عشر. تحدث L. Feuerbach دفاعًا عن التفسير الطبيعي لكونه فردًا طبيعيًا واحدًا. إن وجود شخصية فردية، لا يمكن اختزالها في التفكير أو في عالم الكون، كان معارضًا لهيجل بواسطة S. Kierkegaard. ف. أعلن شيلينغ أن فلسفته المبكرة حول الهوية وفلسفة هيجل الشاملة التي نشأت عنها غير مرضية على وجه التحديد لأن مشكلة الوجود اختفت فيهما. في وحدة الوجود غير العقلانية للراحل شيلينغ، الوجود ليس نتاج فعل واعي للإرادة الإلهية الطيبة، بل هو نتيجة التشعب والتفكك الذاتي للمطلق؛ إن وجودي هنا هو بالأحرى بداية الشر. يتعمق هذا الاتجاه في تفسير الوجود كإرادة غير معقولة، وجاذبية طبيعية عمياء في وحدة الوجود الطوعية لـ أ.شوبنهاور. إن الوجود عند شوبنهاور ليس ببساطة غير مبالٍ بالخير، كما هو الحال مع ت. هوبز أو الماديين الفرنسيين - بل إنه شر. التعاليم الفلسفية للنصف الثاني من القرن التاسع عشر، المبنية على طوعية شوبنهاور - "فلسفة اللاوعي" لإي. هارتمان، "فلسفة الحياة" لـ ف. نيتشه - تعتبر أيضًا أنها تتعارض مع الروح والعقل. وفقًا لنيتشه، فإن الوجود، أو الحياة، يقع على الجانب الآخر من الخير والشر، "الأخلاق هي النفور من إرادة الوجود" (Poln. العمل المجمع م.، 1910. ت 9. ص 12).
وكانت نتيجة هذه العملية هي إزالة أخلاق الطبيعة والمعرفة والوجود الإنساني، وهو رد الفعل الذي كان في النصف الثاني من القرنين التاسع عشر والعشرين بمثابة تحول إلى علم الوجود في اللايبنيزية الجديدة لـ I. F. Herbart و R. G. Lotze، وواقعية برينتانو، في الظواهر، الوجودية، التوماوية الجديدة، الفلسفة الدينية الروسية. في الواقعية التعددية لهربارت وب. بولزانو، يتم إحياء الفهم الأرسطي-الليبنيزي للوجود. إن موضوع التعاليم العلمية لبولزانو ليس موضوعًا مطلقًا، كما هو الحال في جي جي فيشته، ولكنه وجود في حد ذاته، خالد وغير قابل للتغيير، على غرار أفكار أفلاطون. أثرت أفكار بولزانو على فهم وجود أ. مينونج وأوائل هوسرل، الذي تحدث في أواخر القرن التاسع عشر وأوائل القرن العشرين ضد الذاتية والشك من وجهة نظر الأنطولوجيا الموضوعية من النوع الأفلاطوني. برينتانو، الذي أعد الحركة الظواهرية، تحدث أيضًا دفاعًا عن الواقعية الأرسطية.
عارضت محاولات إحياء الأنطولوجيا الواقعية منذ منتصف القرن التاسع عشر الوضعية، التي واصلت التقليد الاسمي ونقد الجوهر الذي بدأته التجريبية الإنجليزية وأكمله د. هيوم. وفقًا لـ O. Comte، فإن المعرفة لها موضوعها اتصال الظواهر، أي مجال العلاقات حصريًا: الوجود الذاتي ليس فقط غير قابل للمعرفة، ولكنه غير موجود على الإطلاق. تم تنفيذ تفكيك المعرفة في الربع الأخير من القرن التاسع عشر من قبل الكانطية الجديدة. في مدرسة ماربورغ، يتم إعلان مبدأ العلاقة مطلقا، ويتم استبدال وحدة الوجود بوحدة المعرفة، والتي يبررها جي كوهين على أساس وحدة الوظيفة، وليس المادة.
يجري في فلسفة القرن العشرين.إن إحياء الاهتمام بمشكلة الوجود في القرن العشرين يرافقه انتقادات للكانطية الجديدة والوضعية. في الوقت نفسه، فإن فلسفة الحياة (A. Bergson، V. Diltey، O. Spengler، إلخ)، معتبرة أن مبدأ الوساطة خاص بالعلوم الطبيعية والعلمية الموجهة نحوها (المعرفة الوسيطة تتعامل فقط مع العلاقات (ولكن ليس مع كونها نفسها أبدًا) تناشد المعرفة المباشرة والحدس - ولكن ليس الحدس الفكري لعقلانية القرن السابع عشر، ولكن الحدس غير العقلاني. وفقًا لبرغسون، الكينونة هي تيار من التغييرات الإبداعية، وهي استمرارية أو مدة غير قابلة للتجزئة تُعطى لنا في الاستبطان؛ يرى ديلتاي جوهر الوجود في التاريخ، ويرى سبنجلر - في الزمن التاريخي، الذي يشكل طبيعة الروح. يتم استعادة دور الوجود في الظواهر بطريقة مختلفة. يتناقض A. Meinong بين مبدأ "الأهمية" الكانطي الجديد المتعلق بالموضوع ومفهوم "الدليل" المنبثق من الموضوع، وبالتالي لا يعتمد على المبادئ المعيارية (يجب)، ولكن على أساس الوجود. أساس نظرية مينونج للمعرفة هو التمييز بين الموضوع والوجود، الجوهر (سوسين) والوجود (الدازاين). إن اشتراط الدليل كمعيار للحقيقة يكمن أيضًا وراء "الاعتبار للجوهر" الظاهري؛ ومع ذلك، فإن التوجه الفعلي لـ E. Husserl نحو علم النفس (مثل F. Brentano، فهو يعتبر فقط ظواهر العالم العقلي مفهومة بشكل مباشر) أدى إلى انتقاله التدريجي إلى موقف المتعالية، بحيث أصبح الوجود الحقيقي للراحل لم يكن هوسرل عالم "الحقائق في حد ذاتها"، بل كان عالمًا محايثًا للوعي التجاوزي. في الأنطولوجيا الشخصية لـ M. Scheler، فإن الوجود هو شخصية تُفهم على أنها "فعل جوهري" غير محدد في جوهره العميق، ويرتبط في كيانه بالشخصية العليا - الله. من خلال إحياء تقليد الأوغسطينية، يرى شيلر، على عكس أوغسطينوس، أن الكائن الأعلى لا حول له ولا قوة فيما يتعلق بالكائن الأدنى: وفقًا لشيلر، فإن الوجود الروحي ليس أكثر أصالة من وجود القوة الحيوية العمياء، التي تحدد الواقع الحقيقي.
بدءًا من M. Scheler، من الكانطية الجديدة، أعلن N. Hartmann أنه المفهوم المركزي للفلسفة، وعلم الوجود هو العلم الفلسفي الرئيسي، وأساس كل من نظرية المعرفة والأخلاق. إن الوجود، بحسب هارتمان، يتجاوز حدود كل الأشياء الموجودة، وبالتالي لا يمكن تعريفه بشكل مباشر، ولكن من خلال الدراسة - على عكس العلوم الملموسة - الموجودة على هذا النحو، فإن علم الوجود يعني بالتالي الوجود. يختلف الوجود، في بعده الأنطولوجي، عن الوجود الموضوعي، أو «الوجود في ذاته»، أي موضوعًا مضادًا للذات؛ فالوجود في حد ذاته ليس عكس أي شيء.
يرى M. Heidegger مهمة الفلسفة في الكشف عن معنى وجود الأشياء. في كتابه "الوجود والزمان" (1927)، يكشف هايدجر، متبعًا شيلر، عن مشكلة الوجود من خلال النظر في وجود الإنسان، منتقدًا إي. هوسرل لأنه يعتبر الإنسان وعيًا (وبالتالي معرفة)، في حين أنه يعتبر من الضروري فهمه على أنه - "هنا" (Dasein)، الذي يتميز ب "الانفتاح" ("الوجود في العالم") و "فهم الوجود". يسمي هايدجر البنية الوجودية للإنسان بـ«الوجود». لا أفكر، بل الوجود ككائن متفهم عاطفيًا وعمليًا منفتح على معنى الوجود. من خلال اقتراح رؤية الوجود في أفق الزمن، يتحد هايدجر بالتالي مع فلسفة الحياة ضد علم الوجود التقليدي: مثل ف. نيتشه، يرى مصدر "نسيان الوجود" في نظرية أفلاطون للأفكار.
بدأ التحول إلى الوجود في الفلسفة الروسية في القرن التاسع عشر على يد فل. إس سولوفيوف. رفض مبادئ التفكير المجرد، بعد سولوفيوف، S. N. Trubetskoy، L. M. Lopatin، N. O. Lossky، S. L. Frank وآخرون جلبوا مسألة الوجود إلى مركز الاهتمام. وهكذا، أظهر فرانك أن الموضوع يمكن أن يفكر بشكل مباشر ليس فقط في محتوى الوعي، ولكن أيضا في الوجود، الذي يرتفع فوق معارضة الموضوع والموضوع، كونه كائنا مطلقا، أو كل الوحدة. انطلاقًا من فكرة الوحدة الشاملة، يجمعها لوسكي مع عقيدة المواد الفردية، ويعود ذلك إلى لايبنيز، وج. تيشمولر، وأ.أ. كوزلوف، مع تسليط الضوء على المستويات الهرمية للوجود: الأحداث المكانية والزمانية للعالم التجريبي، الوجود المجرد المثالي للكليات والمستوى الثالث، وهو أعلى مستوى، هو الوجود المثالي الملموس للشخصيات الجوهرية الفائقة المكانية والزمانية؛ الإله المتعالي الخالق هو مصدر وجود المواد. وهكذا، في القرن العشرين، كان هناك اتجاه لإعادة الوجود إلى مكانه المركزي في الفلسفة، المرتبط بالرغبة في تحرير أنفسنا من طغيان الذاتية، التي تميز الفكر الأوروبي الحديث وتشكل الأساس الروحي للصناعة والتقنية. الحضارة.
مضاءة: Lossky N. O. القيمة والوجود. باريس، 1931؛ هارتمان إن. زور Grundlegung der Ontologie. 2. عفل. مايسنهايم، 1941؛ ليت ث. دنكين وسين. شتوتغ، 1948؛ مارسيل جي. سر الوجود. ر.، 1951. المجلد. 1-2؛ هايدجر م. زور سينفراج. الأب. / م، 1956؛ Möller J. Von Bewußtsein zu Sein. ماينز، 1962؛ سارتر جي آر L'être et le néant. ر.، 1965؛ لوتز جي في. الوجود والوجود. فرايبورغ، 1965؛ Wahrheit، Wert und Sein/Hrsg. الخامس. في. شوارتز. ريغنسبورغ، 1970؛ الإنسان ووجوده كمشكلة الفلسفة الحديثة. م.، 1978؛ جيلسون إي. كونستانتس فلسفات الوجود. ر.، 1983؛ Stein E. Endliches und ewiges Sein. 3. عفل. فرايبورغ ش. أ.، 1986؛ Dobrokhotov A. L. فئة الوجود في فلسفة أوروبا الغربية الكلاسيكية. م، 1986.
« من المستحيل تعريف الوجود دون الوقوع في العبثية(أي دون محاولة شرح معنى أي كلمة بنفس الكلمة)، لأن تعريف أي كلمة يبدأ بعبارة "إنها..."- ولا يهم سواء تم التعبير عنه صراحة أو ضمنا. وهذا يعني أنه لتعريف الوجود من الضروري أن نقول: "الوجود هو..."، وبالتالي استخدام الكلمة نفسها في التعريف" (باسكال، "في روح الهندسة"، I). ويؤكد قاموس لالاند نفس الشيء، دون أن يقتبس حتى من باسكال: "الوجود هو "مصطلح بسيط، تعريفه مستحيل". وليس لأننا لا نعرف معنى هذه الكلمة، بل لأننا لا نستطيع تعريفها دون افتراض أننا نمتلك هذه المعرفة بالفعل، وإن كانت غامضة. وإذا كانت كلمة "الكائن" "تستخدم بمعانٍ كثيرة" كما قال أرسطو (الذي نتج عنده كل من هذه المعاني فئة: الوجود يظهر تحت أسماء الجوهر، والكم، والكيف، والعلاقة)، فإن هذا لا يساعدنا على الإطلاق. لإثبات ما هو في ذاته، فليس هناك شيء مشترك في كل هذه المعاني.
لا يوجد إجماع على ما هو كائن. بشكل عام، يتم تفسير هذا المفهوم على أنه فئة فلسفية تشير إلى الواقع الموضوعي: الفضاء والإنسان والطبيعة. الوجود لا يعتمد على إرادة الإنسان أو وعيه أو عواطفه. بالمعنى الأوسع، يشير هذا المصطلح إلى أفكار عامة حول كل الأشياء؛ كل ما هو موجود: مرئي وغير مرئي.
علم الوجود هو الأنطولوجيا. "أونتوس" المترجمة من اليونانية تعني الوجود، والشعارات تعني كلمة، أي. الأنطولوجيا هي دراسة الوجود. حتى أتباع الطاوية وفلاسفة العصور القديمة بدأوا في دراسة مبادئ الوجود الإنساني والمجتمع والطبيعة.
إن ظهور أسئلة حول الوجود أمر مناسب للإنسان عندما يتبين أن الأشياء الطبيعية والعادية هي سبب الشكوك والتأملات. لا تزال الإنسانية لم توضح بشكل كامل قضايا الوجود والعدم. لذلك، مرارا وتكرارا، يفكر الشخص في مواضيع الحياة الحقيقية غير المهنية. تظهر هذه المواضيع بشكل واضح عند تقاطع عصرين مختلفين، عندما ينقطع الاتصال بين الأزمنة.
كيف اكتشف الفلاسفة الكون
أول من سلط الضوء على الواقع كفئة تسمى "الوجود" كان بارمينيدس، وهو فيلسوف يوناني قديم عاش في القرنين السادس والخامس. قبل الميلاد. استخدم الفيلسوف عمل معلمه، زينوفانيس والمدرسة الإيلية، لتصنيف العالم بأكمله، وذلك باستخدام المفاهيم الفلسفية بشكل أساسي مثل الوجود والعدم والحركة. بالنسبة لبارمنيدس، الوجود مستمر وغير متجانس وثابت تمامًا.
قدم أفلاطون مساهمة كبيرة في تطوير مشكلة الوجود. لقد حدد المفكر القديم كينونة وعالم الأفكار، واعتبر الأفكار حقيقية، وغير متغيرة، وموجودة إلى الأبد. قارن أفلاطون الأفكار بالكائن الزائف، الذي يتكون من أشياء وظواهر يمكن الوصول إليها من خلال المشاعر الإنسانية. يرى أفلاطون أن الأشياء التي تُدرك بالحواس هي ظلال تعكس صورًا حقيقية.
لقد وضع أرسطو المادة الأولية في قاعدة الكون، وهو ما يتحدى أي تصنيف. تتمثل ميزة أرسطو في أن الفيلسوف كان أول من طرح فكرة أن الشخص قادر على التعرف على الوجود الحقيقي من خلال النموذج، وهي صورة يمكن الوصول إليها.
فسر ديكارت هذا المفهوم على أنه ثنائية. وبحسب مفهوم المفكر الفرنسي فإن الوجود يتكون من شكل مادي وجوهر روحي.
التزم الفيلسوف XX M. Heidegger بأفكار الوجودية واعتقد أن الوجود والوجود ليسا مفهومين متطابقين. وقارن المفكر الوجود بالزمن، وخلص إلى أنه لا يمكن معرفة الأول ولا الثاني بالطرق العقلانية.
كم عدد أنواع الواقع الموجودة في الفلسفة؟
وتشمل فلسفة الوجود كل ما في الوعي الإنساني والطبيعة والمجتمع. ولذلك فإن فئاتها هي مفهوم مجرد يوحد مختلف الظواهر والأشياء والعمليات وفقا لميزة مشتركة.
- الواقع الموضوعي موجود بغض النظر عن الوعي البشري.
- الواقع الذاتي يتكون مما يخص الإنسان ولا يوجد بدونه. وهذا يشمل الحالات العقلية والوعي والعالم الروحي للشخص.
هناك توزيع مختلف للوجود كحقيقة كاملة:
- طبيعي. وهي مقسمة إلى ما كان موجودًا قبل ظهور الإنسان (الغلاف الجوي) وذلك الجزء من الطبيعة الذي حوله الإنسان. وقد يشمل ذلك أصناف نباتية انتقائية أو منتجات صناعية.
- بشر. الإنسان، كموضوع وموضوع، يخضع لقوانين الطبيعة وهو في نفس الوقت كائن اجتماعي وروحي وأخلاقي.
- روحي. مقسمة إلى الوعي واللاوعي ومجال المثالي.
- اجتماعي. الإنسان كفرد وكجزء من المجتمع.
العالم المادي كنظام واحد
منذ ولادة الفلسفة، بدأ المفكرون الأوائل بالتفكير في ماهية العالم من حولنا وكيف نشأ.
الوجود، من ناحية الإدراك البشري، ذو شقين. يتكون من الأشياء (العالم المادي) والقيم الروحية التي خلقها الناس.
كما دعا أرسطو المادة أساس الوجود. يمكن دمج الظواهر والأشياء في كل واحد، وأساس واحد، وهو المادة. يتكون العالم من المادة كوحدة لا تعتمد على إرادة الإنسان ووعيه. يؤثر هذا العالم على الإنسان والمجتمع من خلال البيئة، وهم بدورهم يؤثرون بشكل مباشر أو غير مباشر على العالم من حولهم.
ولكن مهما كان الأمر، فالوجود واحد، أبدي، لا حدود له. أشكال مختلفة: الفضاء والطبيعة والإنسان والمجتمع موجودة على قدم المساواة، على الرغم من أنها مقدمة في أشكال مختلفة. إن وجودهم يخلق كونًا واحدًا عالميًا لا نهائيًا.
في كل مرحلة من مراحل تطور الفكر الفلسفي، سعت البشرية جاهدة لفهم وحدة العالم بكل تنوعه: عالم الأشياء، وكذلك العوالم الروحية والطبيعية والاجتماعية التي تشكل حقيقة واحدة.
ما الذي يشكل الكون الموحد
إن الوجود كوحدة كاملة يشمل العديد من العمليات والأشياء والظواهر الطبيعية والشخصية الإنسانية. هذه المكونات مترابطة مع بعضها البعض. يعتقد الديالكتيك أن أشكال الوجود لا تعتبر إلا في وحدة لا تنفصم.
إن تنوع أجزاء الوجود عظيم للغاية، ولكن هناك علامات تعمم ما هو موجود، وتميز عنه فئات معينة:
- عالمي. الكون ككل. يشمل الفضاء والطبيعة والإنسان ونتائج أنشطته
- أعزب. كل إنسان أو نبات أو حيوان.
- خاص. يأتي من شيء واحد. تشمل هذه الفئة أنواعًا مختلفة من النباتات والحيوانات والطبقات الاجتماعية ومجموعات الأشخاص.
يتم تصنيف الوجود البشري أيضًا. أبرز الفلاسفة:
- العالم المادي للأشياء والظواهر والعمليات التي نشأت في الطبيعة أو خلقها الإنسان
- العالم المادي للإنسان. وتظهر الشخصية ككائن جسدي وجزء من الطبيعة، وفي نفس الوقت ككائن مفكر واجتماعي.
- العالم الروحي. يوحد روحانية كل فرد والروحانية العالمية.
يتم الكشف عن الاختلافات بين الوجود المثالي والحقيقي.
- حقيقي أو وجودي. وهذا يشمل الأشياء والعمليات المادية. إنها مكانية وزمانية بطبيعتها، فريدة وفردية. كان يعتبر أساس الوجود في المادية.
- المثالية أو الجوهر. يشمل العالم الداخلي للإنسان والحالة النفسية. خالية من طابع الزمن والعمل. غير قابل للتغيير والأبدية.
عوالم حقيقية ومثالية
العالمان، الحقيقي والمثالي، يختلفان في طريقة وجودهما.
العالم المادي موجود بشكل موضوعي ولا يعتمد على إرادة الناس ووعيهم. المثالية ذاتية وغير ممكنة إلا بفضل الإنسان، وتعتمد على إرادة الإنسان ورغباته.
فالإنسان موجود في العالمين في آن واحد، لذا فإن للإنسان مكانة خاصة في الفلسفة. الناس كائنات طبيعية، وهبوا أجسادًا مادية تتأثر بالعالم من حولهم. باستخدام الوعي، يفكر الشخص في الكون والوجود الشخصي.
الإنسان هو تجسيد للوحدة الجدلية والمثالية، جسدا وروحا.
ماذا كان رأي الفلاسفة في الكون؟
هارتمان، الفيلسوف الألماني، يتناقض مع "علم الوجود الجديد" مع نظرية المعرفة ويعتقد أن جميع الاتجاهات الفلسفية تدرس الوجود. وللوجود وجوه عديدة، فهو يتضمن ظواهر جسدية، واجتماعية، وعقلية. الشيء الوحيد الذي يوحد أجزاء هذا التنوع هو وجودها.
وفقا ل M. Heidegger، وجودي ألماني، هناك علاقة بين العدم والوجود. من خلال إنكار العدم ينشأ ويساعد على الكشف عن الوجود. هذا السؤال هو السؤال الرئيسي للفلسفة.
أعاد هايدجر التفكير في مفاهيم الله والواقع والوعي والمنطق من وجهة نظر جلب الفلسفة إلى أساس علمي. ويرى الفيلسوف أن البشرية فقدت الوعي بعلاقة الإنسان بالوجود منذ زمن أفلاطون، فسعى إلى تصحيح ذلك.
عرّف جي سارتر الوجود بأنه هوية منطقية نقية مع الذات. بالنسبة للإنسان - الوجود في ذاته: الاعتدال المكبوت والرضا عن النفس. وفقا لسارتر، مع تطور الإنسانية، تفقد قيمة الوجود تدريجيا. وهذا يخفف من حقيقة أن العدم جزء من الوجود.
يتفق جميع الفلاسفة على أن الكون موجود. البعض يعتبرها مبنية على المادة، والبعض الآخر على الأفكار. الاهتمام بهذا الموضوع لا ينضب: أسئلة الوجود تهم الناس في جميع مراحل التنمية البشرية، لأنه لم يتم العثور بعد على إجابة لا لبس فيها، إذا كان لا يزال من الممكن العثور عليها.
وزارة الزراعة في الاتحاد الروسي
تقنية البناء فولجوجراد
التخصص: 2902
خلاصة الموضوع:
"أن تكون بمعنى الوجود"
مكتمل:
روبانوف إس.ن.
قبلت:
فولجوجراد 1998
إن مسألة فهم الوجود والعلاقة بالوعي تحدد حل السؤال الرئيسي للفلسفة. للنظر في هذه المسألة، ننتقل إلى تاريخ تطور الفلسفة.
الكينونة فئة فلسفية تشير إلى حقيقة موجودة بشكل موضوعي، بغض النظر عن وعي الإنسان وإرادته وعواطفه. تقع مشكلة تفسير الوجود وعلاقته بالوعي في قلب النظرة الفلسفية للعالم.
كونه شيئًا خارجيًا وموجودًا مسبقًا بالنسبة للإنسان، فإن الوجود يفرض قيودًا معينة على نشاطه ويجبره على قياس أفعاله وفقًا لها. وفي الوقت نفسه، فإن الوجود هو مصدر وشرط جميع أشكال الحياة البشرية. إن الوجود لا يمثل إطار النشاط وحدوده فحسب، بل يمثل أيضًا موضوع الإبداع البشري، والكائن المتغير باستمرار، ومجال الاحتمالات، الذي يحوله الإنسان إلى واقع في نشاطه.
لقد مر تفسير الوجود بتطور معقد. السمة المشتركة لها هي المواجهة بين النهج المادي والمثالي. الأول يفسر أسس الوجود على أنها مادية، والثانية على أنها مثالية.
2. فترات في تفسير الوجود.
ومن الممكن عزل عدة فترات في تفسير الوجود. الفترة الأولى هي التفسير الأسطوري للوجود.
ترتبط المرحلة الثانية باعتبار الوجود "في حد ذاته" (علم الوجود الطبيعي).
تبدأ الفترة الثالثة بفلسفة كانط. يُنظر إلى الوجود على أنه شيء متعلق بالأنشطة المعرفية والعملية للإنسان. في عدد من مجالات الفلسفة الحديثة، هناك محاولة لإعادة التفكير في النهج الوجودي للوجود، والذي يأتي من تحليل الوجود الإنساني.
يكمن جوهر تطور المعرفة العلمية والفلسفية في حقيقة أن الإنسان يدرك بشكل متزايد نفسه كموضوع لجميع أشكال نشاطه، باعتباره خالق حياته الاجتماعية وأشكال ثقافته.
في تاريخ الفلسفة، تم تقديم المفهوم الأول للوجود من قبل الفلاسفة اليونانيين القدماء في القرنين السادس والرابع قبل الميلاد - الديموقراطيون. بالنسبة لهم، يتزامن الوجود مع الكون المادي والكمال وغير القابل للتدمير.
بارمينيدس
ومنهم من اعتبر الوجود ثابتا، موحدا، ساكنا، مطابقا لذاته. كانت هذه آراء الفيلسوف اليوناني القديم بارمينيدس. يكمن جوهر موقفه الفلسفي في التمييز الأساسي بين التفكير والإحساس، وبالتالي بين العالم الذي يمكن تصوره والعالم الذي يمكن إدراكه حسياً. كان هذا اكتشافًا فلسفيًا حقيقيًا. إن التفكير والعالم المقابل الذي يمكن تصوره ومفهومه هو، قبل كل شيء، "واحد" وصفه بارمينيدس بأنه الوجود والخلود والجمود والتجانس وعدم القابلية للتجزئة والاكتمال، ومقارنته بالتكوين والسيولة الظاهرة. بالنسبة للآلهة ليس هناك ماض أو مستقبل، بل الحاضر فقط.
إنه يعطي إحدى الصياغات الأولى لفكرة هوية الوجود والتفكير: "التفكير والوجود هما نفس الشيء"، "الفكر وما يوجه إليه الفكر هما نفس الشيء". مثل هذا الوجود، وفقًا لبارمنيدس، لا يمكن أبدًا أن يكون عدمًا، لأن الأخير شيء أعمى وغير معروف؛ فالوجود لا يمكن أن يأتي من العدم، ولا يحتويه بأي شكل من الأشكال.
على عكس الرأي السائد في العصور القديمة، لم ينكر بارمينيدس العالم الحسي على الإطلاق، لكنه أثبت فقط أن الشهوانية وحدها لم تكن كافية لفهمه الفلسفي والعلمي. واعتبر أن العقل هو معيار الحقيقة، ورفض الأحاسيس لعدم دقتها.
هيراقليطس
رأى فلاسفة قدماء آخرون أن الوجود يصبح باستمرار. وهكذا، صاغ هيراقليطس عددًا من المبادئ الجدلية للوجود والمعرفة. الديالكتيك عند هيراقليطس هو مفهوم التغيير المستمر، والتكوين، الذي يتم تصوره داخل الكون المادي وهو بشكل أساسي دورة العناصر المادية - النار والهواء والماء والأرض. هنا يستخدم الفيلسوف الصورة الشهيرة للنهر الذي لا يمكن دخوله مرتين، لأنه في كل لحظة جديد.
تصبح ممكنة فقط في شكل انتقال مستمر من عكس إلى آخر، في شكل وحدة من الأضداد التي تم تشكيلها بالفعل. وهكذا، بالنسبة لهيرقليطس، الحياة والموت، النهار والليل، الخير والشر واحد. الأضداد في صراع أبدي، حتى أن "الشقاق هو أبو الكل، ملك الكل". يشمل فهم الديالكتيك أيضًا لحظة النسبية (نسبية جمال الإله، الإنسان والقرد، قوى الإنسان وأفعاله، وما إلى ذلك)، على الرغم من أنه لم يغفل عن الواحد والكل الذي فيه صراع الأضداد. يحدث.
أفلاطون
إن الوجود ثابت بالنسبة إلى عدم الوجود، والوجود في الحقيقة، الذي تم الكشف عنه في التفكير الفلسفي، والوجود في الرأي، وهو مجرد سطح زائف ومشوه للأشياء، متعارضان.
تم التعبير عن هذا بشكل حاد من قبل أفلاطون، الذي يقارن بين الأشياء المعقولة والأفكار النقية باعتباره "عالم الوجود الحقيقي". كانت النفس ذات يوم قريبة من الله و"ترتفع وتنظر إلى الوجود الحقيقي". والآن، وهو مثقل بالمخاوف، «يجد صعوبة في التفكير فيما هو موجود.»
الجزء الأكثر أهمية في نظام أفلاطون الفلسفي هو عقيدة ثلاث مواد وجودية رئيسية (ثالوث): "الواحد" و"العقل" و"الروح". أساس كل كائن هو "الواحد" الذي هو في حد ذاته مجرد من أية خصائص، ليس له أجزاء، أي لا بداية ولا نهاية، لا يشغل أي مكان، لا يستطيع أن يتحرك، إذ أن الحركة تقتضي التغيير، أي التعدد . فعلامات الهوية والاختلاف والتشابه وغيرها لا تنطبق على الوجود، ولا يمكن أن يقال عنه شيء على الإطلاق، فهو قبل كل شيء الوجود والإحساس والتفكير. لا يخفي هذا المصدر "أفكار" أو "eidos" الأشياء فحسب، أي نماذجها ومبادئها الروحية الجوهرية التي يعزو إليها أفلاطون الواقع الخالد، بل يخفي أيضًا الأشياء نفسها وتشكيلها.
إن جمال الحياة والوجود الحقيقي عند أفلاطون أعلى من جمال الفن. الوجود والحياة هما تقليد للأفكار الأبدية، والفن هو تقليد الوجود والحياة، أي تقليد التقليد.
أرسطو
ويحدد أرسطو أنواع الوجود وفقا لأنواع الأحكام: "هو". لكنه يفهم الوجود باعتباره مسندا عالميا ينطبق على جميع الفئات، ولكنه ليس مفهوما عاما. بناء على مبدأ العلاقة بين الشكل والمادة، يتغلب أرسطو على المعارضة بين مجالات الوجود المتأصلة في الفلسفة السابقة، لأن الشكل بالنسبة له هو سمة متكاملة للوجود. ومع ذلك، يعترف أرسطو أيضًا بالشكل غير المادي لجميع الأشكال (الله).
انتقد أرسطو مذهب أفلاطون في الأفكار وقدم حلاً لمسألة العلاقة بين العام والفرد في الوجود. المفرد هو شيء موجود فقط "في مكان ما" و"الآن"، ويُدرك حسيًا. العام هو ما يوجد في أي مكان وفي أي وقت ("في كل مكان" و"دائمًا")، ويتجلى في ظروف معينة في الفرد الذي يتم من خلاله التعرف عليه. العام يشكل موضوع العلم ويفهمه العقل.
لتفسير ما هو موجود، قبل أرسطو أربعة أسباب:
جوهر وجوهر الوجود، الذي بموجبه يكون كل شيء على ما هو عليه (السبب الشكلي)؛
المادة والموضوع (الركيزة) – ما ينشأ منه شيء ما (سبب مادي)؛
السبب الدافع، بداية الحركة؛
السبب المستهدف هو السبب وراء القيام بشيء ما.
ومع أن أرسطو أقر بالمادة كأحد الأسباب الأولى واعتبرها جوهرًا معينًا، فإنه لم ير فيها إلا مبدأ سلبيًا (القدرة على أن تصبح شيئًا)، لكنه أرجع كل النشاط إلى الأسباب الثلاثة الأخرى، وأرجع الخلود والثبات إلى الأسباب الثلاثة الأخرى. جوهر الوجود هو الشكل والمصدر الذي اعتبر كل حركة مبدأ ثابتًا ولكنه متحرك - الله. إله أرسطو هو "المحرك الرئيسي" للعالم، وهو الهدف الأسمى لجميع الأشكال والتشكيلات التي تتطور وفقًا لقوانينها الخاصة.
النصرانية
تفرق المسيحية بين الكائن الإلهي والمخلوق، بين الله والعالم الذي خلقه من العدم وتدعمه الإرادة الإلهية. يُمنح الإنسان الفرصة للتحرك بحرية نحو الوجود الإلهي الكامل. تطور المسيحية الفكرة القديمة عن هوية الله والكمال (الخير والحقيقة والجمال). تميز الفلسفة المسيحية في العصور الوسطى في تقليد الأرسطية بين الوجود الفعلي (الفعل) والوجود المحتمل (الفاعلية)، والجوهر والوجود. إن وجود الله وحده هو الذي له أهمية كاملة.
عصر النهضة
بدأ الخروج الحاد عن هذا الموقف في عصر النهضة، عندما اكتسبت عبادة الوجود المادي والطبيعة والجسد اعترافًا عامًا. هذا التحول، الذي يعبر عن نوع جديد من العلاقة الإنسانية مع الطبيعة - علاقة يحددها تطور العلوم والتكنولوجيا وإنتاج المواد، هيأت مفاهيم الوجود في القرنين السابع عشر والثامن عشر. فالوجود عندهم يعتبر حقيقة معارضة للإنسان، ككائن يسيطر عليه الإنسان في نشاطه. وهذا يؤدي إلى تفسير الوجود ككائن معارض للموضوع كواقع خامل يخضع لقوانين عمياء تعمل تلقائيًا (على سبيل المثال، مبدأ القصور الذاتي) ولا يسمح بتدخل أي قوى خارجية.
إن نقطة البداية في تفسير الوجود لكل فلسفة وعلوم هذا العصر هي مفهوم الجسد. ويرجع ذلك إلى تطور الميكانيكا - العلم الرئيسي في القرنين السابع عشر والثامن عشر. وفي المقابل، كان هذا الفهم للوجود بمثابة الأساس للفهم العلمي الطبيعي للعالم في ذلك الوقت. يمكن وصف فترة العلوم والفلسفة الكلاسيكية بأنها فترة المفاهيم الطبيعية الموضوعية للوجود، حيث تعتبر الطبيعة خارج علاقة الإنسان بها، كآلية معينة تعمل من تلقاء نفسها.
ب. سبينوزا
وفيما يتعلق بمفهوم الجوهر عند فيلسوف الوجود الهولندي سبينوزا، فيمكن الإشارة إلى أن هذه طبيعة ميتافيزيقية مقنعة في عزلتها عن الإنسان. تميز هذه الكلمات إحدى سمات فلسفة هذا الوقت - معارضة الطبيعة للإنسان، والنظر في الوجود والتفكير بطريقة طبيعية بحتة.
لقد جعل سبينوزا النقطة المركزية في علم وجوده هي هوية الله والطبيعة، والتي فهمها على أنها مادة واحدة أبدية ولا نهائية، مستبعدة وجود أي مبدأ آخر، وبالتالي كسبب لذاتها. إدراكًا لحقيقة الأشياء الفردية المتنوعة بشكل لا نهائي، فقد فهمها على أنها مجموعة من الأنماط - المظاهر الفردية لمادة واحدة.
وهذه سمة مهمة لمفاهيم الوجود في العصر الحديث. إنه يكمن في حقيقة أنها تتميز بمقاربة جوهرية للوجود، عندما تكون المادة ثابتة (الركيزة غير القابلة للتدمير وغير القابلة للتغيير للوجود، أساسها النهائي) وحوادثها (خصائصها)، المستمدة من مادة، عابرة، قابلة للتغيير.
مع تعديلات مختلفة، تم العثور على كل هذه الميزات في فهم الوجود في الأنظمة الفلسفية لـ F. Bacon، T. Hobbes، J. Locke (بريطانيا العظمى)، B. Spinoza، بين الماديين الفرنسيين، في فيزياء R. ديكارت.
ر. ديكارت
ولكن في ميتافيزيقا ديكارت، تنشأ طريقة مختلفة لتفسير الوجود، حيث يتم تحديد الوجود على طول طريق التحليل الانعكاسي للوعي، أي تحليل الوعي الذاتي، أو على طول طريق فهم الوجود من خلال المنشور الوجود الإنساني، وجود الثقافة، الوجود الاجتماعي.
أطروحة ديكارت - "cogito ergo sum" - أنا أفكر، إذن أنا موجود - تعني: يتم فهم وجود الذات في فعل معرفة الذات.
السمة الرئيسية للنظرة الفلسفية لديكارت للعالم هي ازدواجية الروح والجسد و"التفكير" والجوهر "الممتد". الإنسان هو صلة حقيقية بين آلية جسدية بلا روح وبلا حياة وروح تمتلك تفكيرًا وإرادة. من بين كل قدرات النفس البشرية، وضع الإرادة في المقام الأول. التأثير الرئيسي للانفعالات، أو الأهواء، هو أنها تهيئ النفس لرغبة تلك الأشياء التي يكون الجسد مستعدًا لها. لقد وحد الله نفسه الروح بالجسد، وبذلك ميز الإنسان عن الحيوانات.
رأى ديكارت الهدف النهائي للمعرفة في هيمنة الإنسان على قوى الطبيعة، في اكتشاف واختراع الوسائل التقنية، في معرفة الأسباب والأفعال، في تحسين الطبيعة البشرية نفسها. إنه يبحث عن أساس أولي موثوق به دون قيد أو شرط لجميع المعرفة وعن طريقة يمكن من خلالها، بناءً على هذا الأساس، بناء صرح موثوق به بنفس القدر لجميع العلوم.
نقطة الانطلاق للتفكير الفلسفي لديكارت هي الشك حول حقيقة المعرفة المقبولة عمومًا، والتي تغطي جميع أنواع المعرفة. ومع ذلك، فإن الشك ليس إدانة اللاأدري، بل مجرد أداة منهجية أولية. قد يشك المرء فيما إذا كان العالم الخارجي موجودًا، أو حتى فيما إذا كان جسدي موجودًا. لكن شكي في حد ذاته، على أية حال، موجود. الشك هو أحد أعمال التفكير. أنا أشك لأنني أعتقد. لذلك، إذا كان الشك حقيقة موثوقة، فهو موجود فقط لأن التفكير موجود، لأنني نفسي موجود كمفكر.
وهذا الخط وضعه الفيلسوف الألماني ج. لايبنتز الذي يستمد مفهوم الوجود من التجربة الداخلية للإنسان، ويصل إلى أقصى تعبيره عند الفيلسوف الإنجليزي ج. بيركلي الذي ينكر وجود الوجود المادي ويطرح نظرية الموقف المثالي الذاتي "أن يكون وسيلة ليكون في الإدراك".
أنا كانط
دون إنكار وجود الأشياء في حد ذاتها، يعتبر كانط أن الوجود ليس خاصية للأشياء، بل مجموعة من الأحكام. "...الوجود ليس مسندًا حقيقيًا، بمعنى آخر، ليس مفهومًا لشيء يمكن إضافته إلى مفهوم الشيء... وفي التطبيق المنطقي هو مجرد رابط في الحكم." وبإضافة خاصية الوجود إلى المفهوم، فإننا لا نضيف شيئا جديدا إلى محتواه.
كانت أطروحة "حول شكل ومبادئ العالم المحسوس والمعقول" بداية الانتقال إلى آراء الفترة "الحرجة"، والتي كانت أعمالها الرئيسية "نقد العقل الخالص"، و"نقد العقل العملي". "و" نقد قوة الحكم ".
أساس "الانتقادات" الثلاثة هو تعاليم كانط حول الظواهر والأشياء كما هي موجودة في ذاتها - "الأشياء في ذاتها". تبدأ معرفتنا بحقيقة أن "الأشياء في ذاتها" تؤثر على أعضاء الحواس الخارجية وتثير الأحاسيس فينا. في هذه المقدمة من تعاليمه، كانط هو مادي. لكن في مذهبه حول أشكال المعرفة وحدودها، كان كانط مثاليًا ولا أدريًا. وهو يدعي أنه لا أحاسيس شهواتنا ولا مفاهيم وأحكام عقلنا يمكن أن توفر أي معرفة نظرية "عن الأشياء في حد ذاتها". هذه الأشياء لا يمكن معرفتها. صحيح أن المعرفة التجريبية يمكن أن تتوسع وتتعمق إلى ما لا نهاية، لكن هذا لن يقربنا ذرة واحدة من معرفة "الأشياء في ذاتها".
أنا فيشت
بالنسبة لـ I. Fichte، فإن الوجود الأصيل هو النشاط الحر النقي للذات المطلقة، والوجود المادي هو نتاج هذا النشاط. في Fichte، لأول مرة، يظهر وجود الثقافة، الوجود الذي أنشأه النشاط البشري، كموضوع للتحليل الفلسفي.
أساس فلسفة Fichte هو الاقتناع بأن الموقف العملي النشط تجاه شيء ما يسبق الموقف التأملي النظري تجاهه. الوعي لا يُعطى، بل يُعطى، ويولد نفسه. ودليله ليس بالتأمل، بل بالعمل، ولا يدركه العقل، بل تثبته الإرادة. كن واعيًا بذاتك، اصنعها بفعل هذا الوعي - هذا هو مطلب فيشته. وبهذا الفعل يولد الفرد روحه وحريته.
"بطبيعته" الفرد شيء غير دائم: ميوله الحسية ودوافعه وحالته المزاجية تتغير دائمًا وتعتمد على شيء آخر. إنه يحرر نفسه من هذه التحديدات الخارجية من خلال معرفة الذات: إن هويته الذاتية - "أنا أنا" - هي نتيجة الفعل الحر للذات. ويظهر تقرير المصير كشرط، ومهمة يجب على الفرد أن يتولىها. مقدر للموضوع أن يسعى إلى الأبد.
واو شيلينغ
تم تطوير هذه الأطروحة بواسطة F. Schelling، والتي بموجبها الطبيعة، كونها في حد ذاتها، ليست سوى عقل خامل غير متطور. ويشير في عمله “نظام المثالية المتعالية” إلى أن “الحرية هي المبدأ الوحيد الذي يرتفع إليه كل شيء هنا، وفي العالم الموضوعي لا نرى أي شيء موجود خارجنا، ولكن فقط القيود الداخلية لذواتنا”. حرية النشاط."
جي هيجل
في نظام هيجل، يعتبر الوجود بمثابة الخطوة الأولى المباشرة والغامضة للغاية في صعود الروح إلى نفسها، من المجرد إلى الملموس: الروح المطلقة تتجسد طاقتها للحظة واحدة فقط، وفي حركتها الإضافية ونشاط معرفة الذات يزيل ويتغلب على اغتراب الوجود عن الفكرة ويعود إلى نفسه، لأن جوهر الوجود هو المثل الأعلى. بالنسبة لهيجل، فإن الوجود الحقيقي، الذي يتزامن مع الروح المطلقة، ليس حقيقة خاملة، خاملة، بل هو موضوع نشاط، مليء بالأرق والحركة وثابت في شكل موضوع، أي بنشاط.
وترتبط بذلك النزعة التاريخية في فهم الوجود، والتي نشأت في المثالية الكلاسيكية الألمانية. صحيح أن التاريخ والممارسة هنا مستمدان من النشاط الروحي.
إن النهج الذي ينظر إلى الوجود على أنه نتاج لنشاط الروح هو أيضًا سمة من سمات فلسفة أواخر القرن التاسع عشر وأوائل القرن العشرين. وفي الوقت نفسه، يتم تفسير الوجود نفسه بطريقة جديدة. يتزامن الاتجاه الرئيسي في تطوير الأفكار حول الوجود مع الاتجاه في تطور المعرفة العلمية، والذي يتغلب على التفسير الطبيعي الموضوعي للوجود والنهج الجوهري له. ويتم التعبير عن هذا، على وجه الخصوص، في الاختراق الواسع النطاق في التفكير العلمي لفئات مثل الوظيفة، والعلاقة، والنظام، وما إلى ذلك. وقد تم إعداد هذه الحركة العلمية إلى حد كبير من خلال انتقاد أفكار الوجود كمادة، والتي تم تنفيذها في نظرية المعرفة، من أجل على سبيل المثال، في أعمال الفيلسوف الألماني - نيو كانتيان إي. كاسيرر.
3. وجود الإنسان ووجود العالم
على النقيض من الأنطولوجيا الكلاسيكية ونظرية المعرفة، اعتبر ممثلو الاتجاهات التي تم تحليلها في القرن العشرين أنه من الضروري جعل الإنسان حقًا مركزًا للفلسفة. بعد كل شيء، الإنسان نفسه موجود، موجود، وهو كائن، وكائن خاص في ذلك. اعتبر الفلاسفة الكلاسيكيون "الوجود" مفهومًا واسعًا (إنسانيًا) للعالم وفي نفس الوقت اعتبروا أنه مستقل تمامًا عن الإنسان. وكان الاستثناء هو تعاليم كانط. في ذلك، قدر فلاسفة القرن العشرين بشكل خاص فكرة أننا نرى العالم حصريا من خلال منظور الوعي الإنساني. أشياء العالم، العالم نفسه، موجودة في حد ذاتها، مستقلة تماما عن الوعي، ولكن "في حد ذاتها" لم يتم الكشف عنها لنا، أيها الناس. بما أن العالم وأشياء وعمليات العالم تظهر للناس، فإن نتائج وعيه لا يمكن فصلها بالفعل عن الإنسان. إن أطروحات كانط هذه، التي تعزز بشكل كبير تحيزها الذاتي، لم ينضم إليها فقط علماء الظواهر والوجوديون والشخصيون، ولكن أيضًا ممثلو العديد من الاتجاهات الأخرى. ومع ذلك، على عكس الكلاسيكيات، وحتى كانط، فإن مركز "الفلسفة الأنثروبولوجية" في القرن العشرين ليس عقيدة العقل، وليس نظرية المعرفة والمنطق، ولكن علم الوجود. لا يصبح مركز "الأنطولوجيا الجديدة" وعيًا إنسانيًا معزولًا، بل الوعي، أو بالأحرى الوعي الروحي (الوعي واللاوعي)، المأخوذ في وحدة لا تنفصم مع الوجود الإنساني. تم وضع هذا المعنى الجديد في المفهوم التقليدي للدازاين (الوجود، هنا الوجود)، والذي أصبح الفئة الأساسية للأنطولوجيا الوجودية.
لذلك، فإن طريق الفينومينولوجي، الوجودي، الشخصاني ليس هو الطريق من السين، كونه بشكل عام، وليس من العالم باعتباره كائنًا إلى كائن الإنسان، كما كان الحال في الأنطولوجيا الكلاسيكية. يتم اختيار المسار العكسي - من الدازاين البشري إلى العالم، كما يراه الإنسان و"يُبنى" من حوله. يبدو هذا النهج مفضلاً لدى فلاسفة القرن العشرين، ليس فقط من وجهة نظر واقعية (بعد كل شيء، بطريقة مختلفة، كما يقولون، لا يسيطر الشخص على العالم)، ولكن أيضًا من وجهة نظر إنسانية: الشخص ونشاطه وإمكانيات الحرية التي يفتحها كيانه ذاته موضوعة في المركز.
في عدد من المفاهيم الفلسفية، يتم التركيز على شكل معين من الوجود - الوجود الإنساني.
مفهوم "الوجود" يأتي من اللاتينية موجود - أنا موجود. في تاريخ الفلسفة، تم استخدام مفهوم "الوجود" عادة للإشارة إلى الوجود الخارجي لشيء ما، والذي، على عكس جوهر الشيء، لا يُفهم بالتفكير، بل بالتجربة.
يتلقى الوجود معنى قاطعًا جديدًا بشكل أساسي من Kierkegaard. إنه يقارن العقلانية بفهم الوجود كوجود إنساني، والذي يتم فهمه بشكل مباشر. الوجود، بحسب كيركجارد، هو فردي وشخصي بالطبع. الوجود المحدود له مصيره الخاص وله تاريخية، لأن مفهوم التاريخ، بحسب كيركجارد، لا ينفصل عن المحدودية وتفرد الوجود، أي عن المصير.
في القرن العشرين، تم إحياء مفهوم كيركجارد للوجود في الوجودية، حيث يحتل مكانة مركزية. يتم تفسير الوجود، أي الوجود (ومن هنا مصطلح "الوجودية") في الوجودية على أنه شيء مرتبط بالتعالي، أي تجاوز الشخص حدوده. إن العلاقة بين الوجود والتعالي، غير المفهومة للفكر، ومحدوديتها، تنكشف، بحسب الوجودية، في حقيقة الوجود نفسه. ومع ذلك، فإن التناهي، أي فناء الوجود، ليس مجرد حقيقة تجريبية لتوقف الحياة، بل هو البداية التي تحدد بنية الوجود، التي تتخلل الحياة البشرية بأكملها.
ومن هنا جاء الاهتمام بما يسمى "المواقف الحدودية" المميزة للوجودية - المعاناة والخوف والقلق والشعور بالذنب، والتي تنكشف فيها طبيعة الوجود.
على سبيل المثال، يفسر الفيلسوف الألماني ف. نيتشه مفهوم الوجود على أنه تعميم لمفهوم الحياة. يسعى للتغلب على عقلانية المنهج الفلسفي. لا يتم ترتيب المفاهيم في نظام عند نيتشه، ولكنها تظهر كرموز متعددة المعاني. هذه هي مفاهيم "الحياة"، "إرادة القوة"، وهي الوجود في حد ذاته بديناميكيته، وشغفه، وغريزة الحفاظ على الذات، والطاقة التي تحرك المجتمع، وما إلى ذلك.
يتم تنفيذ هذه الأطروحة بشكل أكثر حدة في فلسفة حياة الفيلسوف الألماني دبليو ديلثي، الذي يتزامن الوجود الحقيقي مع سلامة الحياة التي تفهمها علوم الروح.
من الأمور المركزية في ديلثي هو مفهوم الحياة كطريقة للوجود الإنساني، كواقع ثقافي وتاريخي. ليس للإنسان تاريخ، لكنه هو التاريخ الذي وحده يكشف ما هو عليه. يتم فصل دلتاي بشكل حاد عن عالم التاريخ البشري عن طريق عالم الطبيعة. إن مهمة الفلسفة، باعتبارها "علم الروح"، هي "فهم الحياة بناءً على ذاتها". في هذا الصدد، يتم طرح طريقة "الفهم" على أنها الفهم المباشر لبعض النزاهة الروحية، وهي تجربة شاملة. فهو يقارن الفهم، المشابه للبصيرة الحدسية في الحياة، مع طريقة "التفسير" المطبقة في "علوم الطبيعة"، والتي تتعامل مع الخبرة الخارجية وترتبط بالنشاط البناء للعقل. يتم تحقيق فهم العالم الداخلي نفسه من خلال الاستبطان والمراقبة الذاتية وفهم عالم شخص آخر - من خلال "التعود" و "التعاطف" و "الشعور".
يتم طرح المفهوم الأولي لـ "الحياة" كنوع من الواقع الشمولي المفهوم بشكل حدسي، وليس متطابقًا مع الروح أو المادة. يتركز الاهتمام هنا على الأشكال الفردية لتحقيق الحياة وصورها الثقافية والتاريخية الفريدة والفريدة من نوعها.
يميز الفيلسوف الألماني ج. ريكيرت، مثل كل الكانطية الجديدة، بين الوجود الحسي الحقيقي والكائن غير الواقعي. إذا كان العلم الطبيعي يتعامل مع الوجود الحقيقي، فإن الفلسفة تتعامل مع عالم القيم، أي الوجود الذي يفترض الالتزام.
من خلال رفض "الشيء في حد ذاته" كحقيقة موضوعية من وجهة نظر الكانطية الجديدة، يختزل ريكرت الوجود إلى وعي الذات، الذي يُفهم على أنه وعي عالمي وغير شخصي. على هذا الأساس، تم حل مشكلة المتعالي، المركزية في نظرية المعرفة - مسألة الواقع الموضوعي المستقل عن الوعي: الواقع المعطاة في المعرفة متأصل في الوعي. في الوقت نفسه، هناك حقيقة موضوعية مستقلة عن الموضوع، أي حقيقة متعالية لا يمكن الوصول إليها بالمعرفة. ويعتبر الواقع نتيجة لنشاط الوعي غير الشخصي الذي يبني الطبيعة والعلوم الطبيعية والثقافة، علوم الثقافة.
إن الوجود ليس محسوسًا، ولكنه كائن يمكن تصوره بشكل قاطع. المكان والزمان ليسا شكلين من أشكال الحدس الحساس، بل هما فئات من التفكير المنطقي. ومن هنا جاءت الأطروحة حول محايثة الوجود للوعي.
تتميز ظواهر المفكر الألماني إي. هوسرل بالتمييز بين الوجود الحقيقي والمثالي. الأول خارجي، واقعي، مؤقت، والثاني هو عالم الجواهر الخالصة، صاحب الأدلة الحقيقية. مهمة الظواهر هي تحديد معنى الوجود، والحد من جميع المواقف الطبيعية الموضوعية وتحويل الوعي من الوجود الفعلي الفردي إلى عالم الجواهر. إن الكينونة مرتبطة بفعل التجربة، الوعي، الذي يكون مقصودًا، أي موجهًا نحو الكينونة، ومنجذبًا نحو الكينونة. النقطة المركزية في علم الظواهر هي دراسة اقتران الوجود والوعي.
مدعيًا موقفًا محايدًا في حل القضية الرئيسية للفلسفة، اقترح هوسرل استبعاد "الافتراضات حول الوجود" من الفينومينولوجيا. يتم تحقيق الإعداد الظاهري باستخدام طريقة الاختزال، والتي تشمل:
1) الاختزال المثالي، أي رفض أي تصريحات حول الوجود الموضوعي للوجود، حول تنظيمه الزماني المكاني، الامتناع عن أي أحكام حول الوجود الحقيقي والوعي، و
2) الاختزال التجاوزي، أي استبعاد جميع التفسيرات الأنثروبولوجية والنفسية للوعي والتحول إلى تحليل الوعي باعتباره تأملًا خالصًا للجواهر.
درس الفلاسفة البارزون في القرن العشرين المدرسة الظواهرية - أحد مؤسسي الأنثروبولوجيا الدينية (الكاثوليكية) م. شيلر ومبدع "علم الوجود النقدي" لـ ن. هارتمان. كان للظاهراتية تأثير كبير على العديد من الحركات الفلسفية الأخرى - الوجودية، والتأويل، وما إلى ذلك.
يقارن الفيلسوف الألماني ن. هارتمان بين الوجود المادي باعتباره عابرًا والتجريبي والوجود المثالي باعتباره عابرًا للتاريخ، ويميز بين طرق معرفتهم. وفقا لذلك، فهو يفهم الأنطولوجيا كعلم الوجود، الذي يتكون من طبقات مختلفة من الوجود - غير عضوي، عضوي، روحي.
ينتقد مفهوم الوجودي الألماني م. هايدجر النهج التقليدي للوجود، القائم على اعتبار الوجود ككيان، مادة، كشيء معطى من الخارج وعكس الذات. بالنسبة لهيدجر نفسه، فإن مشكلة الوجود لا معنى لها إلا باعتبارها مشكلة الوجود الإنساني، مشكلة الأسس النهائية للوجود الإنساني. إن أهم تعبير عن الطريقة الإنسانية العالمية للوجود هو الخوف من لا شيء.
في مقالته "الوجود والزمان"، يطرح مسألة معنى الوجود، الذي، في رأيه، نسيته الفلسفة الأوروبية التقليدية. في محاولة لبناء أنطولوجيا على أساس ظاهرة هوسرل، يريد هايدجر الكشف عن معنى الوجود من خلال النظر في الوجود الإنساني، لأن الإنسان وحده هو الذي لديه في البداية فهم للوجود (الوجود "المفتوح"). أساس الوجود الإنساني هو محدوديته، وزمنيته. ولذلك يجب اعتبار الزمن أهم سمة للوجود.
يسعى هايدجر إلى إعادة التفكير في التقليد الفلسفي الأوروبي، الذي كان ينظر إلى الوجود النقي باعتباره شيئًا خالدًا. لقد رأى سبب هذا الفهم "الزائف" للوجود في مطلقية إحدى لحظات الزمن - الحاضر، "الوجود الأبدي"، عندما يبدو أن الزمانية الحقيقية تتفكك، وتتحول إلى سلسلة متتالية من لحظات "الآن" ، في الوقت المادي. يعتبر هايدجر أن العيب الرئيسي للعلم الحديث، وكذلك النظرة الأوروبية للعالم بشكل عام، هو تحديد الوجود مع الوجود، مع العالم التجريبي للأشياء والظواهر.
يتم تحديد تجربة الزمانية بإحساس قوي بالشخصية. إن التركيز على المستقبل يمنح الفرد وجودًا حقيقيًا، في حين أن رجحان الحاضر يؤدي إلى حقيقة أن "عالم الأشياء"، عالم الحياة اليومية، يحجب محدودية الإنسان.
إن مفاهيم مثل "الخوف" و"العزم" و"الضمير" و"الذنب" و"الرعاية" وما إلى ذلك، تعبر عن التجربة الروحية للشخص الذي يشعر بتفرده ووحدانيته وفنائه.
بعد ذلك، يتم استبدالها بمفاهيم تعبر عن الواقع ليس أخلاقيًا شخصيًا بقدر ما هو كوني غير شخصي: الوجود والعدم، المخفي والمفتوح، الأساس والذي لا أساس له، الأرضي والسماوي، البشري والإلهي. والآن يحاول هايدجر فهم الإنسان نفسه، انطلاقًا من «حقيقة الوجود». من خلال تحليل أصل طريقة التفكير الميتافيزيقية والنظرة العالمية بشكل عام، يحاول إظهار كيف تقوم الميتافيزيقا، كونها أساس الحياة الأوروبية بأكملها، بإعداد العلوم والتكنولوجيا الأوروبية الجديدة تدريجيًا، والتي تهدف إلى إخضاع كل الأشياء للإنسان، وكيف تؤدي إلى ظهورها. إلى عدم التدين وأسلوب حياة المجتمع الحديث بأكمله وتحضره وتوسعه.
تعود أصول الميتافيزيقا إلى أفلاطون وحتى بارمينيدس، الذي قدم مبدأ فهم التفكير باعتباره التأمل والحضور المستمر والحضور الثابت للوجود أمام العيون. وعلى النقيض من هذا التقليد، يستخدم هايدجر مصطلح “الاستماع” لوصف التفكير الحقيقي: لا يمكن رؤية الكائن، بل يمكن الاستماع إليه فقط. إن التغلب على التفكير الميتافيزيقي يتطلب العودة إلى الإمكانيات الأصلية، ولكن غير المحققة للثقافة الأوروبية ــ إلى اليونان "ما قبل سقراط"، التي كانت لا تزال تعيش "في حقيقة الوجود". مثل هذه العودة ممكنة لأنه على الرغم من "نسيانها"، إلا أن الوجود لا يزال يعيش في رحم الثقافة الأكثر حميمية - في اللغة: "اللغة هي بيت الوجود".
مع الموقف الحديث تجاه اللغة كأداة، يتم إضفاء الطابع التقني على اللغة، وتصبح وسيلة لنقل المعلومات، وبالتالي تموت باعتبارها "خطابًا" حقيقيًا، و"كلامًا"، و"قصة". ويضيع الخيط الأخير الذي كان يربط الإنسان وثقافته بالوجود، وتموت اللغة نفسها. ولذلك تعتبر مهمة "الاستماع إلى اللغة" مهمة تاريخية عالمية. ليس الناس هم الذين يتكلمون بلسان، بل لغة تتكلم مع الناس وبالناس.
وبالتالي، إذا حاول Heidegger في أعماله الأولى بناء نظام فلسفي، فقد أعلن لاحقا عن استحالة الفهم العقلاني للوجود.
الأساس الأساسي للأنطولوجيا الوجودية (وفي الوقت نفسه الفينومينولوجيا، لأن الاهتمام فيها يتركز على توضيح، أو بالأحرى، "التوضيح الذاتي" للظواهر، ومظاهر الوعي) هو، ولكن بالنسبة إلى هايدجر، يتم تفسير الدازاين على أنه وجود خاص. الوجود الإنساني. ويوضح هايدجر أن خصائصه ومزاياه هي أنه الكائن الوحيد القادر على "التساؤل" عن نفسه والوجود بشكل عام، بطريقة ما "تأسيس نفسه" ("تأسيس نفسه") فيما يتعلق بالوجود. هذا هو السبب في وجود مثل هذا الوجود، ولكن بالنسبة لهيدجر، الأساس الذي يجب أن يبنى عليه أي وجود. هذا الفهم لخصوصيات الوجود الإنساني ليس بلا أساس. لا يوجد كائن حي معروف لنا، باستثناء البشر، قادر على التفكير، وطرح أسئلة حول الوجود على هذا النحو - حول الكون ونزاهته، حول مكانه في العالم. وهنا، بالمناسبة، نرى اختلافًا معينًا في فهم «الوجود» عند هايدجر وسارتر. يؤكد سارتر، باستخدام هذا المفهوم، على الاختيار الفردي، والمسؤولية، والبحث عن "الأنا" الخاصة بالفرد، على الرغم من أنه يربطها بالطبع بالوجود والعالم ككل. في Heidegger، لا يزال التركيز يتحول إلى الوجود - بالنسبة للشخص "السائل"، يتم الكشف عن الوجود، "يضيء" من خلال كل ما يعرفه الناس ويفعلونه. نحتاج فقط إلى التعافي من أخطر مرض أصاب البشرية الحديثة - "نسيان الوجود". الأشخاص الذين يعانون منه، ويستغلون ثروات الطبيعة، "ينسون" وجودها المتكامل والمستقل؛ عندما ينظر الناس إلى الآخرين على أنهم مجرد وسيلة، فإنهم "ينسون" الهدف الأسمى للوجود الإنساني.
لذا، فإن الخطوة الأولى للأنطولوجيا الوجودية هي بيان "أصالة" الوجود الإنساني باعتباره كائنًا متسائلًا، ومنشئًا للوجود، باعتباره "أنا". الخطوة الأنطولوجية التالية التي يدعو الوجوديون قرائهم إلى اتخاذها والتي، بشكل عام، تنبع بشكل طبيعي من منطق تفكيرهم، هي تقديم مفهوم وموضوع الوجود في العالم. بعد كل شيء، فإن جوهر الوجود الإنساني يكمن حقا في حقيقة أنه موجود في العالم، مرتبط بمخلوق العالم.
من ناحية، يتم الكشف عن الوجود في العالم من خلال "التقسيم" المتأصل في الإنسان - وهذا يذكرنا بالفلسفة الكلاسيكية الألمانية، ولا سيما مفهوم "الفعل - الفعل" في فيشته. "يتوهج" الوجود في العالم، ولكن بالنسبة لهايدجر، من خلال "الفعل"، و"الفعل" ينكشف من خلال "الاهتمام". (وبطبيعة الحال، لا ينبغي الخلط بين الرعاية كفئة من الفلسفة مع "المصاعب"، "الحزن"، "مخاوف الحياة" محددة؛ في فلسفة الوجودية نتحدث عن الرعاية العامة "الميتافيزيقية"، والاهتمام بالعالم، لكونه هو ذاته.) لذا، فإن الدازاين ليس قادرًا على الاستفسار عن الوجود فحسب، بل أيضًا على الاعتناء بنفسه باعتباره موجودًا، على الاعتناء بالوجود على هذا النحو. وهذه اللحظات هي التي تميز حقا وجود الإنسان في العالم وهي في غاية الأهمية، خاصة اليوم، حيث أصبح هم الإنسان والإنسانية حول الوجود، حول الحفاظ على وجود الكوكب، الحضارة، حول الحفاظ على البيئة الطبيعية التي يجب أن تقاوم أولئك الذين أفلتوا من السيطرة.
الاتجاهات التدميرية لحياة الإنسان.
الوجودي الفرنسي جي بي سارتر، يقارن بين الوجود في ذاته والوجود لذاته، ويميز بين الوجود المادي والوجود الإنساني. الأول بالنسبة له هو شيء خامل، لا يعمل إلا كعقبة، وبشكل عام خارج نطاق سيطرة الفعل والمعرفة الإنسانية. "في كل لحظة، نختبر الواقع المادي باعتباره تهديدًا لحياتنا، وكمقاومة لعملنا، وكحد لمعرفتنا، وأيضًا كأداة مستخدمة بالفعل أو ممكنة." الخصائص الرئيسية للوجود الإنساني هي الاختيار الحر للفرص: "... أن تكون للإنسان يعني أن تختار نفسك ...".
تعد فلسفة سارتر المثالية إحدى أصناف الوجودية الإلحادية، التي تركز على تحليل الوجود الإنساني، كما يختبره، ويفهمه الفرد نفسه، وينكشف في سلسلة من اختياراته التعسفية، التي لا تحددها قوانين الوجود مسبقًا، أو أي شخص آخر. جوهر محدد سلفا.
يتم تحديد الوجود بالوعي الذاتي للفرد، الذي يجد الدعم في حد ذاته فقط، ويصطدم باستمرار مع وجود آخر مستقل بنفس القدر ومع الحالة التاريخية بأكملها، والتي تظهر في شكل موقف معين. وهذا الأخير، في سياق تنفيذ «المشروع الحر»، يخضع لنوع من «الإلغاء» الروحي، إذ يعتبر غير قابل للاستمرار، ويخضع لإعادة الهيكلة، ومن ثم التغيير في الممارسة.
لم ينظر سارتر إلى العلاقة بين الإنسان والعالم في وحدة، بل باعتبارها فجوة كاملة بين فرد مفكر ضائع بشكل ميؤوس منه في الكون، ومع ذلك، يحمل عبء المسؤولية الميتافيزيقية عن مصيره، من ناحية، والطبيعة والمجتمع. ، والتي تعمل بمثابة "اغتراب" فوضوي وغير منظم وفضفاض من ناحية أخرى.
تكشف فلسفة سارتر الوجودية عن نفسها باعتبارها أحد الفروع الحديثة لظاهراتية هوسرل، باعتبارها تطبيقًا لمنهجه على "الوعي الحي"، على الجانب الذاتي النشط من ذلك الوعي الذي به يُلقى فرد معين في عالم مواقف محددة، يتخذ أي إجراء، ويدخل في علاقة مع أشخاص وأشياء أخرى، ويسعى جاهداً لتحقيق شيء ما، ويتخذ قرارات يومية، ويشارك في الحياة العامة، وما إلى ذلك. يعتبر سارتر جميع أفعال النشاط عناصر لبنية ظاهرية معينة ويتم تقييمها فعليًا اعتمادًا على مهام تحقيق الذات الشخصية للفرد. يدرس سارتر دور "الذاتي" (الشخصي الحقيقي) في عملية التخصيص الإنساني والإبداع التاريخي. وفقا لسارتر، فإن فعل النشاط البشري على وجه التحديد هو فعل التعيين، وإعطاء المعنى (لتلك لحظات الموقف التي تكون فيها الموضوعية مرئية - "الآخر"، "المعطى"). الأشياء ليست سوى علامات على المعاني الإنسانية الفردية، والتكوينات الدلالية للذاتية البشرية. وخارج هذا، فهي مجرد مادة خام، وظروف سلبية وخاملة. إن منحهم معنى إنسانيًا فرديًا أو آخر، يعني أن الشخص يشكل نفسه بطريقة أو بأخرى فردية محددة. الأشياء الخارجية هي ببساطة سبب "للقرارات" و"الاختيارات" التي يجب أن تكون اختيارًا لنفسه.
يتطور مفهوم سارتر الفلسفي على أساس التعارض المطلق والإقصاء المتبادل لمفاهيم: "الموضوعية" و"الذاتية"، و"الضرورة" و"الحرية". يرى سارتر أن مصدر هذه التناقضات ليس في المحتوى المحدد لقوى الوجود الاجتماعي، بل في الأشكال العامة لهذا الوجود (الخصائص المادية للأشياء، الأشكال الجماعية والاجتماعية للوجود ووعي الناس، التصنيع، المعدات التقنية للحداثة). الحياة، وما إلى ذلك). إن حرية الفرد كحامل للذاتية المضطربة لا يمكن إلا أن تكون "تخفيف ضغط الوجود"، وتشكيل "صدع"، و"ثقب"، والعدم فيه. يفهم سارتر فرد المجتمع الحديث ككائن مغترب، رافعا هذه الحالة المحددة إلى الوضع الميتافيزيقي للوجود الإنساني بشكل عام. عند سارتر، تكتسب الأشكال المغتربة للوجود الإنساني أهمية عالمية للرعب الكوني، حيث يتم توحيد الفردية وفصلها عن الاستقلال التاريخي، وإخضاعها لأشكال الحياة الجماعية الجماعية والمنظمات والدولة والقوى الاقتصادية العفوية، المرتبطة بها أيضًا بواسطة وعيه العبيد، حيث تحتل المعايير والأوهام الإجبارية اجتماعيًا مكان التفكير النقدي المستقل، ومتطلبات الرأي العام، وحيث يبدو حتى العقل الموضوعي للعلم قوة منفصلة عن الإنسان ومعادية له. إن الشخص المغترب عن نفسه، والمحكوم عليه بوجود غير أصيل، ليس في وئام مع أشياء الطبيعة - فهو صماء بالنسبة له، ويضغطون عليه بحضورهم اللزج والثابت، ومن بينهم فقط مجتمع من "الحثالة" يمكن أن يشعر بالاستقرار، لكن يشعر الإنسان بـ"الغثيان". وعلى النقيض من أي "هدف" عام وتتوسطه علاقات الأشياء التي تؤدي إلى ظهور قوى إنتاجية فردية، يؤكد سارتر على علاقات إنسانية خاصة وفورية وطبيعية ومتكاملة، والتي يعتمد على تنفيذها المحتوى الحقيقي للإنسانية.
في تفكير سارتر الطوباوي الأسطوري، لا يزال رفض واقع المجتمع الحديث وثقافته يبرز في المقدمة، معبرًا عن تيار قوي من النقد الاجتماعي الحديث. إن العيش في هذا المجتمع، وفقًا لسارتر، حيث يعيش فيه "وعي راضٍ بذاته"، لا يمكن تحقيقه إلا من خلال نبذ الذات، وعن الأصالة الشخصية، وعن "القرارات" و"الاختيارات"، وتحويل الأخيرة إلى مسؤولية شخص آخر مجهولة. - للدولة والأمة والعرق والأسرة والأشخاص الآخرين. لكن هذا الرفض هو عمل مسؤول من جانب الفرد، فالإنسان لديه إرادة حرة.
لقد طور سارتر مفهوم الإرادة الحرة في نظرية "المشروع"، والتي بموجبها لا يُعطى الفرد لنفسه، بل يُخطط، "يجمع" نفسه على هذا النحو. ولذلك فإن الجبان مثلا هو المسؤول عن جبنه، و"لا عذر للإنسان". تسعى وجودية سارتر إلى جعل الإنسان يدرك أنه مسؤول مسؤولية كاملة عن نفسه وعن وجوده وعن محيطه، لأنها تنطلق من التأكيد على أن الإنسان، دون أن يُعطى أي شيء، يبني نفسه باستمرار من خلال ذاتيته النشطة. إنه دائمًا "في المقدمة، خلف نفسه، وليس نفسه أبدًا". ومن هنا التعبير الذي يعطيه سارتر للمبدأ العام للوجودية: "... الوجود يسبق الجوهر..." في جوهره، هذا يعني أن التشييئات العالمية ذات الأهمية الاجتماعية (الثقافية)، التي تعمل بمثابة "جوهر"، "طبيعة إنسانية" "المثل العالمية" و"القيم" وما إلى ذلك ليست سوى رواسب، ولحظات مجمدة من النشاط لا يتطابق معها موضوع معين أبدًا. "الوجود" هو لحظة نشاط حية باستمرار، مأخوذة بشكل ذاتي في شكل حالة داخل الفرد. في عمله الأخير، “نقد العقل الجدلي”، صاغ سارتر هذا المبدأ باعتباره مبدأ “عدم قابلية اختزال الوجود إلى المعرفة”. لكن وجودية سارتر لا تجد أي أساس آخر يستطيع الإنسان من خلاله تطوير نفسه باعتباره ذاتًا فاعلة ذاتيًا حقًا، باستثناء الحرية المطلقة والوحدة الداخلية لـ«الذات المصممة». في هذا التطور المحتمل، تكون الشخصية وحيدة وبدون دعم. يشير سارتر إلى مكانة الذاتية النشطة في العالم، وأساسها الأنطولوجي، بـ"اللا شيء". وفقا لسارتر، "... الإنسان، دون أي دعم أو مساعدة، محكوم عليه في كل لحظة باختراع الإنسان" وبالتالي "الإنسان محكوم عليه بالحرية". ولكن أساس الأصالة (الأصالة) لا يمكن أن يكون إلا القوى غير العقلانية للإنسان تحت الأرض، ومحفزات العقل الباطن، والحدس، والدوافع العاطفية غير الخاضعة للمساءلة والقرارات غير المفهومة بعقلانية، والتي تؤدي حتما إلى التشاؤم أو الإرادة الذاتية العدوانية للفرد : "إن تاريخ أي حياة هو تاريخ الهزيمة." ويظهر دافع عبثية الوجود: «من العبث أن نولد، ومن العبث أن نموت». الإنسان، حسب سارتر، هو شغف عديم الفائدة.
تشكلت نظرة سارتر للعالم في عالم وصل إلى طريق مسدود، عالم سخيف، حيث انهارت كل القيم التقليدية. لذلك، كان يجب على أول عمل قام به الفيلسوف أن يكون النفي، الرفض، من أجل الخروج من هذا العالم الفوضوي بلا نظام، بلا هدف. إن الابتعاد عن العالم ورفضه هو ما يميز الإنسان على وجه التحديد: الحرية. الوعي هو على وجه التحديد ما لا يتورط "في ذاته"، إنه عكس "في ذاته"، فجوة في الوجود، والغياب، والعدم. هذا الوعي بحرية الإنسان هو في الوقت نفسه وعي بوحدة الإنسانية ومسؤوليتها: لا شيء في "الوجود" يوفر أو يضمن قيمة وإمكانية نجاح الفعل. إن الوجود هو على وجه التحديد التجربة المعاشة للذاتية والتعالي والحرية والمسؤولية. ويضيف سارتر، مستنسخًا مقولة دوستويفسكي "إذا لم يكن هناك إله، فكل شيء مباح": "هذه هي نقطة البداية للوجودية". هذه الطريقة في إدراك العالم، والتي عززتها دراسة سارتر لكيركجارد وهايدجر وهوسرل، وجدت تعبيرًا عنها في المقام الأول في رسوماته النفسية ورواياته. إنه يدرس في المقام الأول الخيال، الذي ينكشف فيه فعل أساسي للوعي: جوهره هو الابتعاد عن العالم المعطى "في الذات" وأن نجد أنفسنا في حضور ما هو غائب. "إن فعل الخيال هو عمل سحري: فهو تعويذة تؤدي إلى ظهور الشيء المرغوب فيه."
تترجم روايات سارتر نفس التجربة إلى مستوى أخلاقي أو سياسي: في "الغثيان" يُظهر سارتر أن العالم ليس له معنى، وأن "الأنا" ليس له هدف. من خلال فعل الوعي والاختيار، تعطي الذات معنى وقيمة للعالم. إن أطروحة الدكتوراه التي قدمها سارتر بعنوان «الوجود والعدم» هي عرض تقديمي في شكل فلسفي لتجربته. انطلاقا من الفكرة الأساسية للوجودية - الوجود يسبق الجوهر - يحاول سارتر تجنب كل من المادية والمثالية. المثالية لأنها تظهر له فقط في الشكل الهيغلي: "يتم قياس الواقع بالوعي" ولأنه، متبعًا هوسرل في هذا، يدعي أن الوعي هو دائمًا وعي بشيء ما (شيء ما). المادية - لأنه، في رأيه، لا يولد الوعي، "لنفسه" لا يمكن أن يتولد "في حد ذاته".
في الواقع، فإن مفهوم سارتر انتقائي: فهو يعطي كنقطة انطلاق معينة "في حد ذاته"، لا نعرف عنها شيئًا سوى أنها "مستهدفة" بالوعي وهي أساسه. ولكن إذا كان الوعي هو الهدف، فكيف يمكن أن يولد، لأنه، وفقا للتعريف الأولي، لا شيء يحدث في حد ذاته.
ولم يتمكن سارتر أبدا من التغلب على هذا التناقض، على الرغم من أنه لم يتخل عن محاولته القيام بذلك. والسبب في ذلك هو أن نقطة انطلاقته كانت فردية للغاية. ويظل سارتر سجينًا للعقلية الوجودية والذاتية. بسبب مسلماته الأولية، لا يستطيع سارتر أن يتجاوز إطار الوضعية واللأدرية والذاتية. وحتى في مؤلفه الفلسفي الأخير، «نقد العقل الجدلي»، فإنه يقارن بين «العقل الوضعي» الذي يجب أن يكتفي بحدود العلوم الطبيعية، و«العقل الجدلي»، وهو العقل الوحيد الذي يستحق أن يسمى عقلًا، لأنه يتيح للمرء أن يفهم، وليس فقط التنبؤ، ولكنه ينطبق فقط على العلوم الإنسانية.
وفي مجال الأخلاق، لم يتمكن سارتر من تجاوز فرديته الأصلية. قد يمجد مسؤولية الفرد وحريته، لكنه لا يستطيع الإجابة على سؤال ما يجب القيام به بهذه الحرية.
كل محاولات سارتر لسد الفجوة بين الشخص الروحاني والعالم المادي لم تسفر إلا عن إضافة بسيطة لتحليله النفسي المعاد صياغته، وعلم الاجتماع التجريبي للجماعات والأنثروبولوجيا الثقافية، مما يكشف عن تناقض ادعاءات سارتر بـ “البناء على قمة” الماركسية. والتي اعتبرها الفلسفة الأكثر إثمارًا في القرن العشرين، وهي التدريس حول شخصية الفندق.
ترفض الوجودية شرعية اعتبار الوجود على هذا النحو، وجود شيء موضوعي. يتبين أن الوجود في الوجودية هو مجال أو أفق فعال من الإمكانيات التي توجد فيها وتتطور حرية الإنسان.
يدرك كل من الوجوديين والظواهر أن العالم موجود خارج الإنسان وبشكل مستقل عنه. لكن الفلسفة عند الوجوديين، عندها فقط تسلك طريق الواقعية الحياتية وطريق الإنسانية، عندما تضع الإنسان في مركز التحليل وتبدأ بكيانه. العالم، على هذا النحو، موجود بالنسبة للإنسان بقدر ما هو، انطلاقا من وجوده، يعطي معنى ومعنى للعالم ويتفاعل مع العالم. جميع فئات الكائنات التي "جردتها الفلسفة السابقة من إنسانيتها" يجب أن "تأنسنها" بواسطة الفلسفة الحديثة، كما يقول الفلاسفة الوجوديون. وبالتالي، فإن أنطولوجيتهم تقلب خصائص الوجود، والعمل، والوعي، والعواطف، والخصائص الاجتماعية التاريخية. في عدد من الحالات، يتم التعبير عن التقييمات النقدية الحادة لهذا المسار في الأدبيات - يتم انتقادها للمثالية، والذاتية، وعلم النفس، وما إلى ذلك. هل هناك أي أسباب لمثل هذه التقييمات؟ نعم لدي.
إن الوجود الفردي للإنسان متناقض: في الواقع، لا يستطيع الشخص أن ينظر إلى العالم إلا "من خلال منظور" كيانه ووعيه ومعرفته، وفي الوقت نفسه قادر - وهي شخصية هايدجر - على " سؤال" عن أن تكون على هذا النحو. لا عجب أن نرى في مثل هذا التناقض مصدر دراما الحياة البشرية والظواهر والوجودية، خاصة في المراحل الأولى من تطورها، فقد أغفلنا بشكل أساسي ظرفًا آخر، لا يقل أهمية، إن لم يكن أكثر أهمية. فالأفراد، ناهيك عن أجيال من الناس، عن الإنسانية ككل، ينطلقون، بالطبع، من "موقعهم" ومن "زمنهم" عندما "يستقرون" في العالم. لكنهم لم يكونوا ليتخذوا خطوة حيوية وفعالة واحدة إذا لم يكتشفوا يوميًا وكل ساعة ما هي الخصائص الموضوعية (بما في ذلك المكانية والزمانية) للعالم نفسه وأشياءه وعملياته. لذلك، من حقيقة أن الإنسان لا يرى العالم إلا بعينيه، ولا يفهمه إلا بفكره، فإن المثالية لا تتبع على الإطلاق، كما يعتقد الفلاسفة الوجوديون خطأً. يتعلم الناس مقارنة أنفسهم بالعالم، ورؤية وجودهم كجزء واستمرار لوجود العالم. إنهم يعرفون كيف يحكمون على العالم، ويسيطرون عليه ليس فقط بمعايير جنسهم، ووعيهم وأفعالهم، ولكن أيضًا بمعايير الأشياء نفسها. وإلا فلن يكونوا قادرين على البقاء في هذا العالم، ناهيك عن أنهم لن يكونوا قادرين على "التساؤل" حول الوجود على هذا النحو. ليس من قبيل الصدفة أن السيد هايدجر، في أعماله اللاحقة، يحاول التغلب على الذاتية والنفسية لموقفه السابق، يبرز الوجود على هذا النحو إلى المقدمة.
ومع ذلك، لا يمكننا أن نتفق على أن أنطولوجيات القرن العشرين، مثل الظاهراتية والوجودية، لا تستحق سوى التقييمات السلبية. إن ربط عقيدة الوجود بالعمل الإنساني، وبناء عقيدة الوجود الإنساني، ومجالات الوجود، والوجود الاجتماعي، هو الطريق الذي تتبعه الفلسفة الماركسية. كما أنه يختلف عن الإصدارات الكلاسيكية من علم الوجود. ولكن في الوقت نفسه، على النقيض من الفلسفة الوجودية، تطور الماركسية بعض اتجاهات الأنطولوجيا الكلاسيكية - أولا وقبل كل شيء، فكرة أن الشخص، مع كل عدم إمكانية فصل أفكار الفرد وأفعاله ومشاعره عن كيانه، قادر على ليس فقط "التساؤل" حول كونك كذلك، ولكن أيضًا تقديم إجابات لأسئلتك التي يمكن التحقق منها بعدة طرق. لذلك، يتراكم الشخص المعرفة الموضوعية حول العالم ونفسه في العمل اليومي، في العلوم، في الفلسفة. إنه دائمًا، بطريقة أو بأخرى، يبني (بدرجات متفاوتة من الوعي والعمق والتفصيل) "أنطولوجيات موضوعية" تساعده على فهم العالم والسيطرة عليه. على وجه الخصوص، يمتلك الإنسان في العالم هياكل موضوعية مستقلة، مستقلة عن الأفراد، ويدركها الإنسان والإنسانية تدريجيًا، على الأقل جزئيًا.
أكد فلاسفة القرن العشرين (بعد كانط) بحق على خطر ربط الأفكار الإنسانية حول الواقع بالعالم نفسه - خطر "الوجود" المباشر للحالات والمعرفة البشرية. وكان من المهم بشكل خاص نضال الظاهراتيين والوجوديين ضد مثل هذا "التطبيع"، أي تحويل الإنسان إلى بيولوجيا، عندما تم تقديم دراسته بواسطة العلوم الطبيعية، مهما كانت قيمتها، باعتبارها "الكلمة الأخيرة" في دراسة جوهر الإنسان، وخاصة جوهر الإنسان. جوهر الإنسان على هذا النحو. فلاسفة القرن العشرين - وخاصة إي. هوسرل (1859-1938) في عمله "أزمة العلوم الأوروبية والظواهر المتعالية" ربطوا بحق الميل إلى "تطبيع" الإنسان في العلوم، في الفلسفة، مع محاولات التلاعب الخطيرة اجتماعيًا لـ تعامل مع الناس بنفس الطريقة التي يعامل بها الناس الأشياء. واحدة من أهم لهجات مثل هذه "الأنطولوجيا الجديدة"، وكذلك الحركات الفلسفية الأخرى ذات التوجه الإنساني في القرن العشرين، هي فكرة تفرد الإنسان.
فهرس
1. تاريخ الفلسفة باختصار. – م: ميسل، 1994؛
2. عالم الفلسفة. الجزء 1. – م.، 1991؛
3. سارتر ج. الوجودية هي النزعة الإنسانية. - م.، 1991؛
4. الفلسفة الغربية الحديثة. قاموس. – م.، 1993؛
5. شفق الآلهة. مجموعة. - م.، 1989؛
6. القاموس الفلسفي. - م: بوليتيزدات، 1987؛
7. هيدجر م. الزمن والوجود. - م، 1993.